KATATAY I*
En torno a los poemas en quechua de J. M. Arguedas
Andr´s Ajens
... .. ... ... ..
Llaqtay puyus katatachkan
warmikunapa llaki puyu sonqonwan tupaykuspa.
¡Ama katataychu, llaki,
kunturpa sombranmi hamuykuchkan!
- Imapaqmi hamun chay sombra
aukikunapa sutinpichu
icha Jesus yawarninpa kamachisqanchu
Manchakunin, taytallay.
-Ama katataychu;
manan yawarchu
manan auki wamanichu;
Intipa kanchariyninmi kuntur rapranpi hamuchkan.
-Manchakunin, taytay.
Intiqa kañanmi, uywakunata, kausayta.
Orqokunapis, may sacha sachakunapis,
yarqasqa machaqway, Intip churin.
Así comienza Katatay, el “haylli”o “himno” que a su vez da nombre a KATATAY / y otros poemas / huk jayllicunapas, libro póstumo, con prefacio de Alberto Escobar y notas de Sybila Arredondo (Lima, INC, 1972).
KATATAY (el libro) incluye 6 jaylli(s) en quechua con su respectiva traducción castellana por el propio Arguedas, salvo un par de indicadas excepciones. La mayor parte de dichos textos había aparecido en revistas peruanas y latinoamericanas en los años sesenta, e incluso uno había sido publicado –en una hermosa edición con la firma de Túpac Amaru II en la portada– como libro: Tupac Amaru Kamaq Taytanchisma alias A nuestro padre creador Túpac Amaru (Ediciones Salqantay, Lima, 1962). Es probablemente el jaylli o poema en quechua más conocido de Arguedas –aparte de que se guarda una grabación de su lectura por él mismo, en quechua, ha dado lugar a una serie de lecturas más o menos críticas: Martín Lienhard, en particular, le ha dedicado un jugoso y esclarecedor pasaje de su libro La voz y la huella (1992).
El jaylli, o jaylli-taki, “himno”, “himno-canción” u aun “oda”, según notas al margen de Arguedas, y que Jesús Lara en La literatura de los quechuas (1961) reparte entre “agrícolas” (en ocasión de celebración de las cosechas), “heroicos” (cantos de triunfo) y “sagrados” (en tanto dirigidos a Pachakamaq, tiksi Wiraqucha, Inti, Killa o a los apus o wamanis de los cerros, tal como los que se pueden encontrar en La relación de Pachakuti Yamqi Salqamaywa (1613), en las Fábulas y ritos de los Incas, de Cristóbal de Molina (1573/74), en la Nueva corónica y buen gobierno de Guamán Poma de Ayala (1613) y aun en los Comentarios reales del inca Garcilaso (1609); los jayllis, digo, más allá y más acá de la variedad de sus tonos y circunstancias, más o menos alegres o solemnes, se caracterizan por su fuerza exhortativa, interpelante. Un jaylli jamás será reducible a un monólogo o soliloquio, como eventualmente pudiera serlo un jarawi o arawi sentimental o amoroso; jaylli es palabra dada, interpelación en acto [1].
Aparte de Tupac Amaru Kamaq Taytanchisma, que encabeza el libro, y de Katatay (el poema), KATATAY (el libro) incluye los siguientes cuatro jayllis:
Iman Guayasamin, dado por Arguedas por: Qué Guayasamín (escrito alrededor de 1964 y 1965, según precisa en nota Sybila Arredondo: habiendo quedado inconclusa la versión en castellano de Arguedas, esta la concluyó Jesús Ruiz Durand, exalumno suyo en Universidad Nacional de Educación, La Cantuta, que no hace mucho, en una entrevista, lo recordara cariñosamente de la siguiente manera: “José María era un tipo muy cálido; muchas veces jugábamos a los insultos en quechua, juego que exige mucha picardía, humor e imaginación” [2]).
Jetman, haylli, traducido por Arguedas como: Oda al Jet, y publicado en quechua en la revista venezolana Zona Franca en 1965 y, al año siguiente, en una versión levemente modificada, en quechua y en castellano, en Lima.
¡Ahuiluy! Hanaq Pachapin kachkani,
¡Abuelo mío! Estoy en el Mundo de Arriba,
wamanikunapa, re[q]sisqa mana re[q]sisqa apu suyukunapa hanaq pachampi.
sobre los dioses mayores y menores, conocidos y no conocidos.
[...]
Arí. “Yetmi” sutin.
Sí, “Jet” es su nombre.
[...]
Y he aquí que el “jet” gira, da vueltas. Kaypaya yet muyuchkan...
Oda al jet, además de alegre y arrojado, es un jaylli jugado también en celebración de la creatividad del ser humano (él hizo este incontable pez golondrina de viento) y, a la vez, en su interrogación sobre el devenir de la moderna técnica (cuidado con el filo de este “jet”, más penetrante que las agujas de hielo terrenas, te rompa los ojos por la mitad). De paso, es el mentís más categórico a las imputaciones de arcaico, purista o fundamentalista lanzadas contra Arguedas por Vargas Llosa y compañía limitada.
Huk Doctorkunaman Qayay, o, en traducción de Arguedas, Llamado a los Doctores. Está dedicado al ex rector de la Universidad de San Marcos y por entonces Ministro de Educación peruano, Carlos Cueto Fernandini, y al antropólogo rumano-norteamericano y gran conocedor del mundo andino, John Murra, ambos cercanos a Arguedas; inicialmente apareció primero en castellano en el suplemento dominical del diario El Comercio de Lima, en julio de 1966, y dos semanas después, ahí mismo, el jaylli en quechua. Es decir, a casi un año de la controvertida mesa redonda en Instituto de Estudios Peruanos en torno a Todas las sangres.
Dicen que ya no sabemos nada, que somos el atraso [atrasus kayky], que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor.
Dicen que nuestro corazón tampoco conviene a los tiempos, que está lleno de temores, de lágrimas, como el de la calandria, como el de un toro grande al que se degüella; que por eso es impertinente [mana allinchu: lit.: nada bueno].
Se trata de un texto particularmente polémico e interpelante, a los amigos por de pronto (Arguedas, a no olvidarlo, también fuera doctor en Etnología), pero sobre todo a aquellos que “se reproducen en nuestra misma tierra, que aquí engordan o se vuelven amarillos” – intelectuales simplonamente modernizantes o desarrollistas ciegos que, motejando al indio de atrasado o arcaico “afinan”, consciente y/o inconscientemente, la “máquina” de “cortar cabezas” (es su expresión: makina fierruwan... willuyanankupaq) [3].
Prosigue Arguedas:
¿Por qué se ha detenido un instante el sol, por qué ha desaparecido la sombra en todas partes [llantu mana qanchu maypipas], doctor?
Pon en marcha tu helicóptero [Helicopteruykiwan seqaykamuy] y sube aquí si puedes. Las plumas de los cóndores, de los pequeños pájaros, se han convertido en arcoíris y alumbran.
Para, más adelante, rematar:
No sabemos bien qué ha de suceder [Imaynachá kanqa]. Que camine la muerte hacia nosotros; que vengan esos hombres que no conocemos. Los esperamos en guardia; somos hijos del padre de todos los ríos, del padre de todas las montañas. ¿Es que ya no vale nada el mundo, hermanito?
No contestes que no vale [Ama chayta niwanchu]. Más grande que mi fuerza en miles de años aprendida; que los músculos de mi cuello en miles de meses, en millones de años fortalecidos, es la vida, la eterna vida [astawan wiñaymi vida], el mundo que no descansa, que crea sin fatiga [mana samaq mundu, mana samaspa paqariq mundo]; que pare y forma como el tiempo, sin fin y sin principio.
El último de los jaylli incluidos en esta edición (con posterioridad, en la reedición de 1984, se agregará un séptimo [4]) se titula Cubapaq, que Arguedas traduce por “A Cuba”, fechado “a bordo del avión de la Cubana”, el 16 de enero de 1968, con ocasión de un viaje a la isla para ser jurado del Premio de Literatura de la Casa de las Américas; debido a las restricciones norteamericanas, el vuelo, desde Lima, debió hacer una vuelta por Madrid, Terranova, antes de llegar a La Habana. En traducción de Leo Casas:
Casi había que dar la vuelta del mundo [Yaqallam pachata muyuna kaspa]
para llegar al luminoso pueblo de Cuba
pues los malditos corazón de dinero [supay qollqe sunquyuq],
los endemoniados odiadores del hombre
así lo ordenan.
La exhortación está esta vez dirigida de punta a cabo al “resplandeciente pueblo” de Cuba.
* * *
Con respecto al conjunto de los poemas en quechua de J. M. Arguedas, Martin Lienhard avanza una apreciación por lo menos equívoca. Sostiene que, a diferencia de su narrativa, cuyo “punto de partida” habría sido el modelo (o anti-modelo) de la “narrativa social”, tanto en su variante regionalista como indigenista, la poesía en quechua de Arguedas, salvo por ciertas “resonancias nerudianas”, carecería de modelos. Dice Lienhard:
“En cuanto a la poesía en quechua de Arguedas, resulta difícil atribuirle un “modelo”. Pese a ciertas resonancias nerudianas, parece que aquí los factores subversivos arrasaron casi completamente con los elementos de la tradición occidental o criolla” (op. cit, p. 130).
La frase es equívoca porque no por aparentemente carecer de modelos literarios, es decir, occidentales (pese a que, acto seguido, Lienhard, como hemos visto, le atribuye ciertas “resonancias nerudianas”), la escritura poética en quechua de Arguedas carecería de todo modelo o referente. Al hablar de jaylli o jaylli-taki, Arguedas explícitamente está afirmando un enraizamiento en un “modelo” de la tradición andina. Ahora bien, en esta dirección lo de Arguedas no es una simple restitución del jaylli tradicional o precolombino, tal como lo conocemos a través de las fuentes ya mencionadas (Pachakuti Yamqui, Guamán Poema, el Inca Garcilaso y Cristóbal de Molina). Y ello por al menos dos motivos. Por de pronto, Arguedas recrea el jaylli “clásico” ampliando los períodos frasísticos, que en los jayllis antiguos habitualmente son extremadamente breves; en ello se alimenta, aunque con otros propósitos, del fraseo amplio de los himnos católicos en quechua elaborados en el período colonial, que el mismo Arguedas cita y analiza en un texto de 1944 (“El valor poético y documental de los himnos religiosos quechuas”), donde precisa:
“Los maravillosos himnos quechuas católicos fueron casi totalmente olvidados. Y luego de haber sido el instrumento irresistible de los grandes misioneros se convirtieron en el patrimonio de los cantores mestizos e indios” (como ejemplo de tales himnos –de fraseo largo– da, en traducción, el himno nº 1 de una recopilación del cura Jorge Lira, reconocido quechuista cuzqueño; himno dirigido, en la traducción de Arguedas, a “mi Dios, mi Hacedor, mi Salvador”).
Pero aparte de la ampliación de los períodos frasísticos y, naturalmente, de la impronta política emancipadora de sus jayllis, Arguedas introduce una variante no menor: la interpelación propia de jaylli se vuelve por momentos, como veremos luego a propósito de Katatay (el poema), diálogo. Es decir, a diferencia de los jayllis y/o himnos en quechua precolombinos y coloniales, aquí, en Katatay, habla más de uno, más de una voz, y aparentemente no de manera simétrica – con lo cual Katatay se imbricaría con uno de los rasgos característicos de lo que se ha dado en llamar el “dualismo complementario asimétrico” andino: Hananpacha y Urinpacha (o Alaxpacha y Manqhapacha, en aymara), Hanan Cuzco y Urin Cuzco, el gobierno diárquico de los ayllus y del mismo Tawantinsuyu, el zorro de arriba y el zorro de abajo del Manuscrito de Huarochirí, los k’eros y los tejidos duales, etc.
En cuanto a las “resonancias nerudianas” a que alude Lienhard, ¿qué entender? ¿De veras existen? Sí y no.
Sí, en cuento de manera muy general la escritura de Arguedas comparte con la de Neruda, como con la de muchos otros y otras, un compromiso social evidente – con el pueblo, con todos los pueblos oprimidos (Cuba, Vietnam, etc.) y con los runakuna muy especialmente... ¿Cómo traducir runakuna? Runa es voz quechua que habitualmente es traducida como ‘gente’, ‘ser humano’, y que Arguedas suele traducir por ‘semejante’, ‘semejante mío’, pero tal vez no en un sentido universalizante, sino marcando la diferencia sociocultural del pueblo andino oprimido por siglos (-kuna es pluralizador).
Y no, no hay consonancia o resonancia nerudiana, porque en Neruda no se oye, o acaso mínimamente, esta diferencia sociocultural en cuanto tal. No es necesario interrogar el marxismo de Neruda, si hay tal, marxismo que usualmente no ve runakuna sino simplemente campesinos. Antes bien, bástenos recordar su texto “La palabra” (in Confieso que he vivido). ¿Qué dice “La palabra” de Neruda? Parte por congraciarse, algo ombliguísticamente, por la lengua castellana heredada; luego establece una engañosa equivalencia entre los despojos de la Conquista y tal herencia idiomática castellana:
“Qué buen idioma es el mío, qué buena lengua heredamos de los conquistadores torvos... Éstos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras [...] Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traían en sus grandes bolsas... [La noción de idolatría, introducida por los “conquistadores espirituales” permanece aquí sin ser interrogada por Neruda...] Por donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los bárbaros se les caían de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron todo y nos dejaron todo... Nos dejaron las palabras” (subrayo).
¡Nos dejaron las palabras! Como si en “la América sin nombre, sin América” (Canto general), no hubiera habido lengua ni palabra, ni runa-simi ni jaqi-aru, ni náhuatl ni guaraní, ni mapuzungun... Acá, en este punto, en Arguedas, y especialmente en su poesía en quechua, no habrá habido resonancia nerudiana alguna [5].
[continúa...]
* * *
NOTAS
[*] Primera parte de un textil leído en el encuentro (Jatun tinkuy) Pensamiento y culturas andinas en la obra de J. M. Arguedas, USACH, Santiago, 18 de mayo de 2012.
[1] D. González de Holguín (1608) da: “Haylli. Canto regocijado en guerra, o chacras bien acabadas y vencidas.” El Diccionario de la Academia Mayor de la Lengua Quechua (2ª ed. 2005): “Haylli. s. Triunfo, victoria. || Regocijo, alegría. || Mús. Canto triunfal de victoria en la guerra o de regocijo al término de las faenas agrícolas”.
[2] Entrevista en La primera, Lima, 10 de setiembre del 2010.
[3] Arguedas traduce el pasaje: ¿Trabajaré siglos y meses para que alguien... me corte la cabeza con una máquina pequeña?” (op. cit., p. 54).
[4] “Qollana Vietnam Llaqtaman / Al pueblo excelso de Vietnam”. Alfredo Torero, en Recogiendo los pasos de José María Arguedas (LibrosEnRed, 2005), señala que Arguedas habría escrito este texto inicialmente en castellano.
[5] Más sobre Neruda y la lengua quechua: remito a “Nadie en la poesía chilena”, in La flor del extérmino, La Cebra, Buenos Aires, 2011, textil que apareciera en versión preliminar en Mar con soroche nº 4 (La Paz / Santiago, sept. de 2007).
