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Leer en tiempos difíciles

Por  Carlos Peña
Publicado en Revista Dossier N° 20. UDP Facultad de Comunicación y Letras



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¿En qué sentido los tiempos que corren pueden ser estimados –como lo anuncia el título de esta exposición– tiempos difíciles para la lectura? ¿Acaso no vivimos más bien un momento en el que la abundancia de soportes y formatos pone al alcance de todos, o casi todos, los textos que antes se atesoraban en bibliotecas y espacios físicos, a los que, al revés de lo que ocurre hoy, costaba mucho acceder? Y si eso es así, si en efecto nunca los textos parecen haber circulado con tanta rapidez y simultaneidad como hoy y si nunca la gente pareció tan ávida de tenerlos y consultarlos y nunca fueron tantas las oportunidades de alcanzarlos, ¿cómo podría, entonces, decirse que vivimos tiempos difíciles para la lectura?

Es verdad que, si nos atenemos a los números y a las estadísticas, el acto de tener un trato cotidiano con los textos, lo que en un sentido amplio pudiéramos llamar libros, goza, si no de espléndida, sí al menos de muy buena salud. Para advertirlo, basta recordar que Google Books registra cerca de 200 millones de títulos y que en el último año que registran las estadísticas[1]  se publicaron aproximadamente 1.882.944 nuevas obras.

El problema surge, o parece surgir, sin embargo, cuando atendemos no a la circulación del libro y la proliferación de los lectores (de los que cada día parece haber más gracias al e-book), sino cuando nos detenemos en lo que significa el acto de leer. Porque lo que ocurre es que en cierto ámbitos culturales se ha generalizado una concepción del acto de leer –de ese acontecimiento que consiste en descifrar lo que está contenido en un texto, dejándose interpelar por él– que parece estar modificando el sentido que tradicionalmente se le atribuyó, poniendo, de paso, en problemas el significado que debemos atribuir a algunas instituciones, como la universidad o la escuela, por ejemplo, que hacen de la lectura y de la escritura un aspecto central de su quehacer.

Así entonces, y esto es lo que deseo sugerir en la exposición que sigue, la dificultad de leer no proviene del hecho de que haya pocos libros y menos lectores, sino de la circunstancia de que se ha expandido poco a poco una concepción de la lectura que, cuando se exagera, como a veces desgraciadamente ocurre, la priva de todo valor autónomo y de toda capacidad de transmitir conocimiento, y la transforma, en cambio, en una labor de autoafirmación de la propia identidad. Lo que estaría hoy en peligro, entonces, no sería el libro sino, lo que es peor, su significado como instrumento de ilustración y de libertad de las personas.

Para ejemplificar la transformación del acto de leer, y examinar las vicisitudes que ha experimentado la manera de comprenderlo, consideraré dos casos extremos. Uno de ellos es el de la  Enciclopedia, la famosa obra de, entre otros, D’Alembert y Diderot; el otro es un texto de amplia influencia en ciertos círculos del análisis cultural contemporáneo, el punto de vista de Stanley Fish.

La  Enciclopedia, como ustedes saben, fue una obra que tuvo por objeto recoger y clasificar la totalidad del saber de su tiempo, fijándolo por escrito, para que así pudiera ser transmitido y corregido por la posteridad. Con ese texto a su disposición, las futuras comunidades de lectores, pensaron D’Alembert y Diderot, podrían enterarse de cuánto se sabía en casi todas las esferas del quehacer humano, qué estaba correcto y qué no, y así podrían a su vez mejorarlo. Si todo el árbol del conocimiento, sugería D’Alembert en el  Discurso preliminar, parte de un mismo tronco –el entendimiento humano–, entonces es evidente que un texto podría recoger cada una de sus ramas y ellas, por esa vía, ponerse a disposición de los futuros lectores, quienes al compartir esa forma de entendimiento podrían, sin graves problemas, acceder a él. La comprensión de esos textos, pensaron, ayudaría a esparcir el conocimiento y espantar las sombras de la ignorancia.[2]

Un punto de vista muy distinto es el que ha popularizado un autor como Stanley Fish, quien, en  Is There a Text in This Class?, ha sostenido que si miramos las cosas con cuidado advertiremos que no hay tal cosa como un texto que preceda a la interpretación, desde que todo texto sería el producto de una interpretación. Los autores de la  Enciclopedia, sugiere Fish, se engañaron, creyeron componer un texto que transmitía información acerca del mundo, cuando en realidad lo que hacían era proveer una ocasión para múltiples interpretaciones. Si un texto tiene la pretensión de ilustrarnos con la verdad, en realidad está destinado a confundirnos, puesto que un texto que se presenta a sí mismo de esa forma oculta las condiciones, siempre parciales e interesadas, de su producción:

El hecho de estar de acuerdo (en la interpretación de un texto acerca de un objeto), más que una prueba de la estabilidad de los objetos, es el testimonio del poder de una comunidad interpretativa para constituir esos mismos objetos.[3]

Si hubiera que sintetizar esos dos puntos de vista que ejemplifican los extremos de nuestra comprensión de la lectura, habría que decir que al comienzo los textos tuvieron una función de desenmascaramiento de los prejuicios; ahora se nos dice que son los textos los que deben ser desenmascarados.

Por supuesto. En lo que sigue, me propongo revisar algunas de las más notorias para, una vez que las hayamos identificado, detenerme en los desafíos que todas ellas, en conjunto, plantean.

La primera idea que ha de tenerse en cuenta a la hora de caracterizar el acto de leer, y cuya plena conciencia priva a ese acto de la facilidad aparente que suele exhibir, es la distinción entre escritura y oralidad.

Como todos ustedes recuerdan, esta distinción aparece por vez primera en el  Fedro  de Platón. En ese diálogo, la escritura aparece como una técnica de fijación de lo que ocurre, como un artificio que impide el olvido. Sin embargo, sugiere Platón, la escritura, en vez de impedir el olvido, lo haría posible porque la escritura, en lugar de reproducir la realidad como un espejo fiel que simplemente la reflejara, la rebajaría o la disminuiría. En otras palabras, el recuerdo, que sería la genuina forma de conocimiento según Platón, resultaría estropeado, en vez de favorecido, por la escritura. La realidad siempre tendría un excedente, un plus de significado, que la escritura dejaría fuera. La escritura entonces sería un dispositivo para olvidar y no, en cambio, para recordar. En palabras de Platón, la escritura, pero lo mismo podríamos decir de la historia, es una simple imagen de un recuerdo vivo que siempre la excede.[4]

Son muchas las consecuencias que es posible extraer de esa supuesta superioridad de la palabra oral sobre la escrita. La más popular de todas es la que proclamó Derrida. Esa superioridad, enseña, no existe y deriva del prejuicio de que hay una realidad substante, sostenida en sí misma, la realidad final o última, que podríamos aprehender. Pero en el mundo postmetafísico –allí donde nadie cree ya en esa realidad última– la oralidad ya no puede reclamar primacía sobre la escritura y más bien, enseña Derrida, hay que pensar la escritura como el punto de partida de toda inscripción posible. La gramma o différance –que es el concepto que sustituiría al de escritura– postergaría hasta el infinito cualquier metafísica de la presencia.

A primera vista, Derrida revalida a la escritura (y la lectura) sobre la oralidad (y la escucha) desmintiendo la acusación del  Fedro; pero se trata de una ilusión, porque la escritura como un sistema de signos que remite a una realidad, de la que lo escrito sería nada más que un objeto vicario, queda también cancelada. La tarea de mostrar una y otra vez la imposibilidad de esa función vicaria le correspondería a la deconstrucción.

La deconstrucción mostraría que todo texto es ilegible; aunque no porque sea opaco u obscuro, sino porque siempre admite otra interpretación. ¿Celebración de la lectura entonces? Sí, sin duda; pero no de la lectura como un saber de algo que está más allá del texto, sino como un quehacer frente a un texto que no puede escapar de sí mismo.

Pero no es solo Derrida quien complejiza hasta el extremo el acto de leer (no dejándolo escapar hacia la realidad que el texto solo fingiría describir). También hay quienes, como Paul Ricoeur,[5] sin la radicalidad de la deconstrucción, han sentado las bases para desprender la lectura del texto, trasladándola al mundo donde la lectura acontece.

La oralidad, sugiere Paul Ricoeur, en consonancia con lo que insinúa el Fedro, el texto platónico que acabo de recordar, es más unívoca y menos ambigua que la escritura. En la oralidad –cuyo ejemplo paradigmático sería la conversación entre dos, el diálogo cara a cara– la palabra no está sola: se encontraría, dice Ricoeur, auxiliada por la presencia de un mundo circundante que es inmediatamente presente a ambos interlocutores, quienes compartirían así un horizonte simbólico más o menos común y se auxiliaría además de los gestos del hablante, esos movimientos mudos que apoyan la significación de lo que se quiere decir, llenándolo de sentido o de significado. Es verdad que, como suele decirse, las palabras se las lleva el viento y su significado queda, al fin, entregado a la memoria de los partícipes, quienes, de ahí en adelante, rebajarán lo dicho mediante el olvido; pero a pesar de todo eso la oralidad, gracias a las circunstancias que acabo de mencionar, parece significar más directamente y con menos univocidad que la palabra escrita. Escuchar, sugiere Ricoeur, provoca menos malentendidos que leer, puesto que la palabra dicha está apoyada en una serie de elementos de los que la palabra escrita, desgraciadamente, carece y está huérfana.

¿Significa lo anterior entonces que el Faraón del diálogo platónico tenía toda la razón y que la escritura acaba siempre rebajando nuestra comprensión de las cosas y que cuando leemos, entonces, nos engañamos, puesto que lo hacemos creyendo aprender cuando, en verdad, estamos privándonos del verdadero conocimiento?

Ricoeur sugiere que no, que no es cierto que la escritura acabe siempre rebajando nuestra comprensión de las cosas.

Si en la oralidad lo dicho se dirige a quien se encuentra presente en el acto de la comunicación, en la escritura, en cambio, lo dicho está destinado a quien tenga ojos para leer, fuere cual fuere el momento y el lugar donde el texto sea leído. A diferencia de la oralidad, entonces, el texto escrito cuenta con un número potencialmente infinito de destinatarios, millones y millones de posibles lectores que, situados en un tiempo en el que el autor del escrito no es siquiera capaz de imaginar, podrán un día mirar el texto y comenzar a leerlo.

Así entonces, la ventaja, por llamarla así, del texto escrito sobre la oralidad descansaría sobre el hecho de que, mientras las palabras se las lleva el viento, el texto quedaría a disposición de quien tenga ojos para leer.

 Ahora bien, esta diferencia entre la oralidad y la escritura, una volátil y la otra perenne, una llevada por el viento y la otra puesta a disposición de quien tenga ojos para leerla, no es una mera diferencia física o temporal; se trata, como intentaré explicar de inmediato, de una diferencia en el significado que una y otra, la oralidad y la escritura, son capaces de transmitir o transferir al oyente o al lector.

Como veíamos denantes, la oralidad se auxilia del contexto que es común a quienes participan del diálogo y se apoya en una gestualidad muda que acorrala su significado, reduciendo los malentendidos y la ambigüedad de lo dicho. Esto es posible por la presencia de un mundo, por llamarlo así, que es común a quien habla y quien escucha. Ese mundo ya no existe en el caso del texto escrito que, dejado a sus anchas, se instala, por decirlo así, en cualquier mundo posible, incluso en uno que cuando el texto fue escrito no era posible de ser siquiera imaginado.

El fenómeno acerca del que acabo de llamar la atención no es solo una observación que uno pueda encontrar en autores como Ricoeur, especialmente inclinados a examinar el tema de la interpretación, sino que también se encuentra en autores de disciplinas más cercanas a los hechos, como la sociología. Thompson, por ejemplo, identificó como uno de los rasgos de la modernidad lo que llamó la «mediatización de la cultura», es decir, el hecho de que, a partir de la imprenta, la comunicación ya no se produce, como ocurre con la oralidad, cara a cara y según el modelo del diálogo, sino que, al surgir el libro, la comunicación se independiza del contexto y del diálogo y pasa a ser una operación en que el texto queda a disposición de múltiples audiencias, que quien lo compuso ni imagina ni puede, en todos sus detalles, controlar.

Ahora bien, al quedar el texto a disposición de quien quiera leerlo, al quedar huérfano del mundo en el que fue escrito, algo extraño ocurre con él: entregado a sus anchas, el texto ahora abre múltiples significados, queda a discreción de innumerables significados posibles. Si la oralidad remitía a un único mundo, el que era compresente al hablante y al oyente, la escritura, es lo que sugiere Ricoeur, abre un mundo, ofrece una alternativa de sentido que cuando fue fijada en el papel no fue quizá siquiera imaginada. Quizá esto fue lo que quiso decir Heidegger cuando sugirió que «lo no pensado es el más alto regalo que nos puede entregar un pensar».[6] Mientras la oralidad remite a un mundo, la escritura, pudiéramos decir, abre un mundo de sentidos.

Sin embargo, ¿cómo puede ocurrir esto?, ¿cómo explicar que un texto quede disponible para albergar una multitud de sentidos posibles?

La respuesta a esa pregunta nos conduce, como veremos de inmediato, a otro aspecto del acto de leer que, cuando lo conocemos, priva a ese acto de la sencilla inocencia que a veces le atribuimos.

Aparentemente, los textos son portadores de un significado que el lector logra inteligir y descifrar. Leer consistiría así en decodificar el contenido que el texto alberga. El texto, para decirlo de otra forma, sería un conjunto de signos que, ordenados en base a un cierto código, contiene y aloja un significado. Leer ese texto consistiría en manejar el código en el que fue escrito y, echando mano de él, develar o despertar el significado del que es portador.

Las cosas no son, sin embargo, tan sencillas.

En uno de los textos que más influyeron en los años sesenta y setenta –me refiero a  ¿Qué es literatura?–, Jean Paul Sartre decía que el texto escrito era «un trompo extraño que no existe sino en movimiento». Lo que quería decir es que un libro, un ensayo, un cuento, es un objeto hasta cierto punto inerte porque es el lector, explicaba Sartre, quien lo despierta y quien, al prestarle sus sueños y sus pesadillas, lo dota de sentido. Es famosa su explicación de la lectura de Dostoievski: el lector, decía Sartre, le presta sus propios miedos a Raskólnikov, quien, de esa manera, se ve animado no por la culpa que soñó Dostoievski, sino por la culpa y el miedo de quien, al pasar las páginas, va animándolo. Hasta cierto punto, entonces, sugirió Sartre, entre el acto de leer y el de escribir no hay una diferencia demasiado profunda, puesto que sin lectura el texto no solo está quieto, sino que carece, en rigor, de todo significado.

Se sumaba a lo anterior, decía Sartre, el hecho de que, si bien el escritor escribe para todos quienes puedan leer, él, sin embargo, no puede escapar de la historicidad que lo constituye y lo cerca. Se escribe para un público universal, enseñaba, pero esa pretensión es imposible, porque después de todo el escritor se encuentra cercado por los temas y las urgencias de su época, las mismas que aquejan y constituyen a sus lectores inmediatos, quienes así, como el lector de Dostoievski, al leer, impregnan al texto de esa historicidad que, como una sombra de la que no pudiéramos saltar, nos acompaña siempre.

Con esas observaciones, que en cualquier caso también era posible encontrar en la tradición hermenéutica, por ejemplo en Dilthey o en Hamann, Sartre planteaba un problema que, exagerado a más no poder, se encuentra hoy día en la base del posmodernismo: si el texto está entregado a un público lector cercado por la historicidad que lo constituye, y si esta historicidad impregna a la lectura y a las interpretaciones que ella origina de un sentido o significado que en otro horizonte histórico sería distinto, ¿en qué consiste entonces un texto? Si, como esas ideas insinúan, distintos contextos históricos pueden conducir a diferencias interpretativas radicales de un mismo texto, entonces, ¿no será acaso lo que llamamos texto un simple pretexto para que cada grupo cercado por su horizonte histórico le asigne el significado que sus valoraciones y prejuicios sin saberlo le indiquen?

Stanley Fish, uno de los teóricos literarios del posmodernismo, acuñó en uno de sus trabajos, como vimos, el concepto de comunidad interpretativa para referirse al hecho de que la lectura, entendida como la interpretación de un texto escrito, no depende, sugiere, tanto del texto como de las prácticas de lectura, de los prejuicios y de los sobreentendidos que comparten entre sí los miembros de una determinada disciplina o comunidad. Fish es uno de los representantes quizá más extremos de este punto de vista, conforme al cual es la lectura ejecutada al interior de una comunidad interpretativa la que dota de sentido o significado al texto.

Pero, con todos sus excesos –sobre los que ya volveremos–, Fish no es el único que desplaza la importancia del texto y la sustituye por la centralidad que revestiría su interpretación. Wittgenstein, o una de las lecturas que su obra ha suscitado, para ser más preciso, ha sido también un autor frecuentemente esgrimido, aunque no siempre con justicia, en favor de ese punto de vista que despoja al texto casi de todo significado para transferírselo, en cambio, al lector, transformando a este último, por decirlo así, en el verdadero autor.

Wittgenstein, a inicios del siglo XX, creyó que entre el lenguaje y la realidad había una relación isomórfica: los enunciados de un lenguaje, imaginó, eran como unas fichas que representaban hechos y la suma de los hechos constituía el mundo. El resultado de este punto de vista, que parecía coincidir con otros que por la misma época investigaba Russell, parecía llevar a la convicción de que, con algún esfuerzo, era posible construir un lenguaje perfecto que transmitiese información desprovista de todo equívoco, inmunizada, por decirlo así, contra las interpretaciones y los malentendidos. Un lenguaje artificial que permitiera que las palabras –esas fichas– coincidieran con la totalidad de los hechos parecía en principio posible. De lograrse, se pensaba, las disputas tradicionales de la metafísica, y para qué decir los sueños y los desvaríos de la literatura, quedarían arrinconados para siempre en el lugar que parecía corresponderles, el de la simple entretención, el de las distracciones que aligeran la vida y ayudan a pasar el tiempo pero que, a fin de cuentas, no dicen nada relevante.

Fue el propio Wittgenstein quien dio al traste con ese punto de vista que, en el extremo del racionalismo, comenzó a extenderse en la primera mitad del siglo XX. En las  Investigaciones filosóficas, quizá el libro más relevante, si lo juzgamos por su influencia, que ha tenido la filosofía en el último siglo nada menos, defendió la idea de que el significado propiamente no existe, sino que coincide con el uso que al interior de una determinada forma de vida se le confiere. «No preguntes por el significado –dijo–, pregunta por el uso.» Las palabras, pensó Wittgenstein, son como las herramientas, cuya finalidad depende del uso que cada uno, o cada comunidad de hablantes, les confiera. Así, entonces, no tiene sentido pensar acerca de cuál es el significado del que las palabras son portadoras, porque el significado provendría de la forma de vida al interior de la cual se emplean. Él llamó «juego de lenguaje» a la interrelación entre las palabras y las formas de vida y dejó así planteado el mismo problema que, según veíamos, deja insinuado Sartre: si un texto es la expresión de un juego de lenguaje, se preguntaron los lectores de Wittgenstein, entre ellos Peter Winch, un cientista social, ¿cómo entonces podría ser comprendido en un juego de lenguaje distinto, provisto de otros horizontes y de otros sobreentendidos? ¿No será entonces que el Quijote que se lee en una forma de vida no es el mismo que se lee en otra, y que Cervantes propiamente no lo escribió, puesto que es cada comunidad interpretativa la que le confiere su peculiar significado?

Ese tipo de preguntas y de problemas relativos a comprender un texto o un lenguaje se encuentra también en disciplinas menos humanísticas, e incluso en áreas del trabajo intelectual en las que el común de las gentes suele cifrar sus esperanzas de certeza. ¿Habrá algo en lo que confiemos más, por ejemplo, que la ciencia, en especial la ciencia física, el paradigma de todo saber posible? Pero, así y todo, la ciencia física, y los textos que la contienen para ser más preciso, muestran las mismas vacilaciones que, según hemos visto, aquejan a casi todas las disciplinas humanísticas cuando se acercan a los textos.

Algunos filósofos e historiadores de la ciencia, aunque suene sorprendente, han contribuido también con su parte a esta tendencia a relativizar la objetividad de los textos.[7] El más famoso de todos ha sido Thomas Kuhn, quien sostuvo que la ciencia estaba constituida por paradigmas, y aunque nunca fue muy explícito en decir qué era exactamente un paradigma[8], la lectura convencional afirmó que era un puñado de creencias, prejuicios y puntos de vista sobreentendidos, que compartía a pie juntillas un conjunto de personas que cultivaban una misma disciplina. Kuhn llegó a afirmar, aunque después pareció desdecirse, que la ciencia avanzaba exclusivamente a punta de revoluciones o de cambios bruscos de paradigma, y no, en cambio, como sugería la sabiduría más o menos convencional, de manera incremental, en un continuo donde cada partícipe del esfuerzo que llamamos ciencia aportaba un poco que, traspasado a la generación siguiente, hacía un montón. Lo más importante del punto de vista de Kuhn, tal como fue leído en los departamentos de humanidades de casi todo el mundo, fue su afirmación de que los respectivos paradigmas eran inconmensurables unos respecto de otros:

Los proponentes de paradigmas rivales –explicó en uno de sus textos– practican sus respectivos oficios en mundos diferentes (…) Como ejercen en mundos diferentes, los dos grupos de científicos ven distintas cosas cuando miran desde el mismo punto y en la misma dirección.

Esas afirmaciones de Kuhn son, sin ninguna exageración, tremendas, puesto que, en buenas cuentas, afirman que la comparación entre teorías o paradigmas, o formas de leer o interpretar podríamos agregar, simplemente no es posible. Si cada uno está preso de un paradigma que es inconmensurable respecto de cualesquier otro, y si los miembros de distintos paradigmas ven cosas distintas incluso cuando miran en la misma dirección, entonces, ¿cómo podemos saber qué punto de vista y qué lectura es mejor o peor que la otra? Si toda realidad –explica en medio de esta polémica John Searle– es de cualquier modo un texto forjado a partir de un paradigma, entonces, como dijo Nietzsche, no hay hechos, solo interpretaciones, y lo que hace a una interpretación mejor que otra no es que una sea verdadera y la otra falsa, sino algún otro tipo de criterio como el interés o el poder o, como ocurre con el fenómeno del best seller, su nivel de circulación o de consumo.

Este conjunto de ideas –cuya versión simplificada, que es la que he expuesto, es hoy día muy popular– posee, por supuesto, consecuencias políticas e institucionales de importancia. Después de todo, y es esto acerca de lo cual quiero llamar su atención, cómo concibamos el acto de leer es también una forma de concebir la convivencia y, sin ninguna exageración, las instituciones.

Veamos esto brevemente.

Uno de los rasgos más acusados del mundo contemporáneo es la diversidad o, si prefieren, lo que pudiéramos llamar la proliferación de formas y de modos de vida. Al revés de lo que ocurrió a inicios de la modernidad, cuando desde el Estado y desde la escuela se intentó homogeneizar la cultura apagando, a veces cruelmente, sus expresiones más idiosincrásicas para uniformarlas en torno a los grandes ideales de la sociedad nacional, hoy día la diversidad se alienta y se estimula como una expresión natural de la autonomía y de la libertad de las gentes. En vez de hacer esfuerzos por uniformar un modo de ver las cosas, las sociedades toleran y estimulan que cada uno procure ser fiel a sí mismo, a su origen, a su etnia, a su religión o a su orientación sexual. Una de las manifestaciones más intensas e interesantes del fenómeno que menciono es el multiculturalismo, la idea de que cada individuo está atado a una cierta cultura cuyos signos identitarios y cuyas creencias debiéramos respetar a ultranza.

Pues bien, basta relacionar las concepciones del acto de leer que hemos venido realizando –el acto de leer como una interpretación que se forja al interior de un paradigma que es inconmensurable con respecto a cualesquier otro– para darse cuenta de las consecuencias que esas concepciones producen en el ámbito público. ¿Acaso, como a veces se ha sugerido, muchas formas de la racionalidad contemporánea no serían más que imposiciones etnocéntricas de una cultura respecto de la otra?

¿No será entonces que ciertos libros que tenemos por mejores que otros –los grandes libros, por decirlo así, de la cultura occidental– equivalen a formas encubiertas de dominación cultural, nada más que ciertas formas de leer que han logrado imponerse sobre otras? Si, como hemos visto insinúan esos puntos de vista, los textos son mudos hasta que un lector los despierta, y si este lector depende de un horizonte del que no puede escapar, ¿cómo entonces podríamos decir que hay textos mejores que otros, novelas, cuentos y ensayos que merecen ser leídos y otros que en cambio no?

El punto de vista que insinúan esas preguntas, cuyo origen hemos analizado en general, socava hasta cierto nivel los conceptos y las suposiciones sobre los que se erige buena parte de las instituciones que hoy día orientan la vida colectiva. Si ese punto de vista fuera cierto, si efectivamente el acto de leer es un acto de imposición de un sentido a un texto, imposición de sentido que se efectuaría desde una cierta comunidad interpretativa cuyo valor no podemos juzgar, entonces un conjunto de prácticas que todavía realizamos y tenemos en alta estima, como la universidad, por ejemplo, carecería de todo fundamento. Sometidas a lo que pudiéramos llamar la prueba del modus ponens (¿cómo debe ser la práctica de leer un texto para que nuestras instituciones tengan sentido y no sean un simple engaño?), ese conjunto de exageraciones respecto del acto de leer se revelan erróneas.

Porque ocurre que la universidad es una institución que, con todos sus problemas, se ve a sí misma como destinada a atesorar y transmitir el saber de su tiempo, el que se encontraría depositado y expuesto en los textos, cualquiera sea su soporte, y es convicción de la universidad que esos textos nos dicen algo que es independiente de nuestro horizonte interpretativo y que, por lo mismo, contamos con un criterio para saber qué textos son buenos y cuáles malos, qué libros importan y cuáles son, en cambio, prescindibles, qué lecturas son correctas y cuáles son incorrectas. En otras palabras, la universidad y la escuela, por nombrar dos instituciones parecidas, reposan sobre un puñado de convicciones que están muy lejos de esa descripción de la lectura que he hecho en sus rasgos más gruesos y que hoy día se ha vuelto tan popular: la universidad y la escuela creen, como lo creyeron los enciclopedistas, los mismos que quisieron juntar el saber de su tiempo en un texto escrito, para transmitirlo, que los seres humanos, al margen de nuestro horizonte y nuestro origen, tenemos un entendimiento común que nos permite acumular y transmitir el conocimiento y que esa transmisión se efectúa en los textos, los que, así, no son un mero artificio para desplegar la interpretación, sino un lugar donde el conocimiento y la racionalidad se ejercitan.

Afortunadamente, en las mismas disciplinas que, como hemos visto, relativizan el acto de leer hasta casi transformarlo en una mera asignación de sentido han surgido voces que, si no retoman los ideales de la Enciclopedia, tienden a hacerlos más plausibles de lo que creíamos.

En la filosofía de la ciencia, desde luego, las imágenes que popularizó Thomas Kuhn –las comunidades científicas viendo cosas distintas aunque miraran para el mismo lado– han sido poco a poco sustituidas, en la obra de Hasok Chang o Roberto Torretti, por una imagen más amable, según la cual los científicos se esfuerzan, todos en conjunto, en busca de la coherencia de sus respectivas visiones, dice Chang, y donde cada paradigma no está encerrado en sí mismo sino que se comunica con los demás, gracias, agrega Torretti, a la arena movediza del lenguaje humano. Los textos y los conceptos enseñan estos puntos de vista, siguen teniendo un valor común para todos quienes participan del entendimiento humano, aunque lo hagan desde culturas distintas. Incluso la filosofía del lenguaje –que, como hemos visto, tanto contribuyó a radicalizar la comprensión relativista del acto de leer– ha mostrado cómo la cultura humana se parece no a un conjunto de ciudadelas incomunicadas sino, para usar una imagen de Wittgenstein, a una ciudad vieja con calles nuevas donde cada barrio, por decirlo así, tiene su idiosincracia y su fisonomía, pero con algunas cosas en común con otros que los hacen ser parte de la misma ciudad.

Es verdad, la cultura humana no se parece del todo al mundo que soñó Borges en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius o Bolaño en La literatura nazi en América:una realidad real modelada por la imaginación de la lectura. Si así fuera, ninguno de los quehaceres intelectuales que se apoyan en la autoridad de un texto, desde la teología al derecho, tendría efectiva realidad; pero tampoco se parece a ese libro abierto para todos que soñaron D’Alembert o Diderot. El mundo de hoy, y el acto de leer, consisten en un esfuerzo permanente por abrirse paso a lo que pensaron otros como única forma de alcanzar, paradójicamente, la propia identidad. Y el único camino para alcanzar eso es el de enseñar una y otra vez, con porfía incansable, a las nuevas generaciones a manejarse con habilidad en la arena movediza del lenguaje humano, en la confianza de que, debajo de ella, y a pesar de todas las apariencias, existe un piso firme en el que algún día, y siquiera por momentos, podremos posar nuestros pies.

 

 

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NOTAS

[1] El último año registrado varía de país en país.

[2]  Discurso preliminar a la Enciclopedia, Buenos Aires, Losada, 1954, p. 48.

[3] What Makes an Interpretation Acceptable?, en Is There a Text Is This Class? The Authority of Interpretative Communities, Cambridge,Mass., y Londres, Harvard University Press, 1980, p. 338.

[4] Ver Fedro; cfr. Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, FCE, 2000, segunda parte.

[5]  Texto, testimonio y narración, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1983.

[6]  ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005.

[7] En la ciencia, el nominalismo, en su versión extrema, afirma que un concepto es equivalente a sus operaciones de medida, de manera que es tautológico decir que una medida se corresponde con su concepto. Un nominalismo menos extremo –el convencionalismo– sugiere que las definiciones regulan el uso de un concepto. Para el realismo, en cambio, la medición persigue determinar la cantidad que existe independientemente de cómo la midamos. Ver Hasok Chang y Nancy Cartwright, «Measurement», en The Routledge Companion to the Philosophy of Science, Stathis Psillos y Martin Curd, eds., Londres, Routledge, pp. 702-718.

[8] Como recuerda Roberto Torretti, Kuhn usó la palabra paradigma con cierta desaprensión, lo que, parece, facilitó que de allí pasara al lenguaje de casi todos los días hasta hacerse casi sinónima del punto de vista al interior del cual se forman las opiniones.

 

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Carlos Peña es abogado, doctor en Filosofía y rector de la Universidad Diego Portales. Se ha convertido en uno de los columnistas
de actualidad más influyentes de Chile.


 

 

 

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