El otro poema: el significado del Rostro del Padre en la poesía de César Vallejo.
Por Felipe Ruiz
A propósito del encuentro en Toudnauberg entre Heidegger y Celan, Pablo Oyarzún se refiere a la de otro grafólogo trágico, César Vallejo:
No puedo imaginar una poesía más corpórea que la de Paul Celan. Acaso, entre nosotros, habría que anotar el nombre de Vallejo, de cierta Mistral (Oyarzún 2005: 94).
Es posible que lo que designa esta tríada – su relación al cuerpo -, no sea una sentencia dada únicamente por la casualidad. Incluso se podría pensar que lo que reúne a Celan, Mistral y Vallejo reviste el carácter de un duelo del 
cuerpo. Del duelo de todo cuerpo, que es lo que Benjamín llama el enmudecimiento de la lengua a “la vuelta de la guerra”(1). Es cierto. Nada de oscuridad en la poesía de Celan, pero, no es casual que el producto de esta claridad sea un cuerpo poético revestido de tal torsión sintáctica, de tal precisión emotiva, pero desgarrada. Aquellos que vuelven de la guerra, mudos, según Benjamin, no saben de victoria alguna: sea de dónde se hable, lo que silencia a los combatientes es: la derrota.
Pero si es que pudiésemos huir de los falsos aspavientos y avocarnos a convertir esta tríada en un riguroso sentido en la derrota ejemplar, posiblemente Mistral no sería, no podría ser un significativo momento de ella. Acaso sólo Celan se mostraría empático con César Vallejo para ahondar, para dilucidar, el lugar de un poema marcado por la presencia, la insistencia y la prevalencia de la derrota.
Como hemos dicho, la palabra Erörterung es corriente en la filosofía alemana. La encontramos en Schiller, en Leibniz y por supuesto, en Hegel. En tal sentido, habría que quitarle la exclusividad a Heidegger en el uso del concepto Erörterung, pues este es de larga data. Pero debemos ser justos, y reconocer que la capacidad de movilizar ciertos términos, como la audacia de compatibilizar la Erörterung con la poesía, son exclusivas de Heidegger. En la que para muchos es su obra maestra, Trilce, Vallejo señala:
El niño crecería ahito de felicidad
Oh albas,
Ante el pesar de los padres de no poder dejarnos
De arrancar de sus sueños de amor a este mundo;
Ante ellos que, como Dios, de tanto amor
Se comprendieron hasta creadores
Y nos quisieron hasta hacernos daño.
Dios aparece en los versos siendo comparado con los padres. Pero Dios es comparado en cuanto creador con los padres. Ellos se comprendieron creadores “de tanto amor”, y así, nos quisieron tanto. La altura que alcanza la comparación es asombrosa: el amor de Dios al niño es comparado al amor de los padres. Por eso el amor de los padres al niño es como el amor de Dios.
En cierto sentido, la escisión se realiza en la medida que la escisión es, a la totalidad, una experiencia que la supera. En Levinas, la separación de una totalidad se realiza como topología de un lugar: desplazamiento desde un “estar” en un lugar a un estar en “otro” lugar(2). Por ello, bajo la idea de Dios se realiza la completud de una totalidad, cuando esa totalidad representa incluso lo Absoluto o la absoluta totalidad. Es, como piensa Levinas, la relación con la totalidad – Dios -, lo que manifiesta que la ruptura con ella no se forma como un NO a dios, sino como lo que él llama un ateísmo metafísico: un ser que se muestra ante Dios como capaz de negarse a aceptar su necesidad.
Pero hemos visto que en Heidegger nada hay de separación en tanto separación de un Dios. El Dios en Heidegger – que, como hemos visto, es igualado al Padre -, opera en el vórtice de un péndulo cuya necesidad es a veces la urgencia, Not, pero que a veces es, también, contrapuestamente, la falacia de lo suprasensible. La Falacia de un “Reino” supransensible.
OH albas
El comienzo, la niñez, es caracterizada por el poeta como el alba, lo más mañanero, en cuya temprana se realiza lo primero. El alba, el comenzar en el momento más frío del día, realza el momento en que el niño se hace parte de su propio mundo, pero:
Ante el pesar de los padres de no poder dejarnos
De arrancar de sus sueños de amor a este mundo
El niño crecería “ahíto de felicidad” pero los padres se lo impiden por “no poder dejarnos”. Luego, es Dios mismo el que no puede dejarlos. En el alba, el niño crecería feliz, pero es Dios quien nos lo impide, al no poder dejarlos.
Sorprende la sutileza con que Vallejo va introduciendo varios puntos de entrada a esta estrofa hasta deslizarnos hasta el lugar en que descansa todo el verso:
Se comprendieron hasta creadores
Y nos quisieron hasta hacernos daño
El cariño de los padres se vuelve cariño que daña. Es por tanto, cariño “pervertido”, cariño perverso. Y eso gatilla la imagen bien lograda de “se comprendieron hasta creadores”. La posesión paterna, la potestad sobre el hijo, se vuelve de pronto un afecto que hace daño, y por eso mismo, cariño dañino. Si los padres son comparados con Dios, se sigue que el cariño divino es también cariño que daña. Los padres, como Dios, se comprendieron hasta creadores(3) .
Pero eso no es todo. Desde luego, Dios, en el poema vallejiano, es visto como aquella esencia que incide sobre la comprensión de los padres como creadores, porque Dios sería el creador. El alba, en tanto mañana más plena de felicidad, es lo totalmente opuesto a la “castración” – para usar el concepto freudiano – que Dios inflinge. El alba se manifiesta como el decurso de una madrugada anterior. De allí que Heidegger indica:
El alba hacia la que ha fallecido el extraño cobija la esencial rectitud de lo no nato. Este alba es un tiempo de especie propia, es el tiempo de los años espirituales. Trakl titula una de sus poesías simplemente Año. Comienza por: «Oscura quietud de la infancia». Frente a ella se halla el alba - más luminoso porque más apacible y por ello otra infancia - a la que ha descendido el Retraído (Heidegger 1990: 44).
El alba también es el comienzo del día: el amanecer. Como amanecer, el alba aclara el mundo, y con ello, el mundo comparece a la presencia del niño que se colma de felicidad.
Este mundo, ¿será acaso lo que sentencia T.S Eliot como “el primer mundo”?
Quick, said the bird, find them, find them,
Round the corner. Through the first gate,
Into our first world, shall we follow
The deception of the thrush? Into our first world.
El primer mundo es el mundo salvado de la descomposición, salvado de la espina hiriente.
La creada voz rebélase y no quiere
Ser malla, ni amor.
La rebelión de la voz es rebelión que se revela contra el mundo en descomposición. Pero se revela de tal modo que no quiere ser “malla, ni amor”, es decir, no busca engañarse con las palabras ambiguas con las que el mundo telemático(4) acierta en la crisis del Habla. La voz se rebela contra la idea de amor: la palabra malla quiere significar esta situación por la que el niño atrapa los conceptos del mundo descompuesto, ante los cuales la Voz se rebela.
¿Cómo es que se revela la voz? ¿Qué puede hacer el niño para rebelarse contra el mundo que, a todas luces, aparece como la fuerza omnipresente de la consciencia moderna globalizada?
Seinsvergessenheit, el olvido del ser, su forgetfulness es un dato constitutivo de la época de penuria del mundo, como hemos visto. Y, por tanto, el mundo constituido en la penuria requiere el paso por la noche que es anterior al alba. Esa alba es alba pues se encuentra al final de la noche, pero es claro que también se encuentra antes. Su posibilidad es esencialmente lo más primitivo y pavoroso. Indica Heidegger:
El auténtico inicio es siempre, como salto (Sprung), un salto previo (Vorsprung) en el que todo lo venidero ya ha sido dejado atrás (übersprungen) en el salto, aunque sea como algo velado. El inicio ya contiene de modo oculto el final. (Lacoue Labarthe 2007: 21 ss).
La escisión podría fundamentarse a partir del acto fundador, en la que tanto poeta como pensador se hacen parte en tanto praxis ejecutiva del despliegue del Ser. Esa praxis es la que ambos, como en un solo acto, se corresponden y comprometen en el Habla. El salto es, en consecuencia, el salto abismático, hacia un proyecto que podría no estar, pero en cuya resonancia se deja oír el poema, y en cuyo acto el pensador se ha implicado, ese salto es gestación:
Se remolca diez meses hacia la decena,
Hacia otro más allá.
Dos quedan por lo menos todavía en pañales.
Y los tres meses de ausencia.
Y los nueve de gestación.
Vallejo nombra esta decena de meses que se remolcan hacia otro más allá. Diez meses, o el primer mes de vida, tras los cuales se realiza la separación del útero. Vallejo nombra a los meses que “por lo menos” quedan en pañales, y los tres meses de ausencia… ¿qué nombran? Desde luego, el poema refiere aquí a la ausencia en forma genérica, una ausencia cuya generalidad radica en no poder situarse en un mundo determinado por lo que reflecta el pasado. De este modo, la ausencia es también la soledad – también constitutiva en Zurita, como vimos -, y que será la necesaria condición por la que el hombre debe transitar para alcanzar el alba. El niño también, como el extraño, Fremd, transita por caminos “solitarios”, “oscuros senderos”. Pese a que:
Rumbé sin novedad por la veteada calle
Que yo me sé. Todo sin novedad,
De veras. Y fondeé hacia cosas así,
Y fui pasado.
Fui pasado: el camino se presenta ante todo como camino de soledad. Habría que comparar el alba vallejiana como la “eufonía de sus espirituales años” en Trakl. Allí, la espiritualidad se presenta en la elipsis de un amanecer que se presta a la utilidad del pensamiento como anamnesis. No hay aquí, pues, una separación económica que a priori que prueba la seguridad de un mundo constituido. El mundo en Vallejo es siempre la casa de un Dios que “nos oprime”, de un Dios que “toma la esperanza”:
Y Dios sobresaltado nos oprime
El pulso, grave, mudo
Y como padre a su pequeña
Apenas,
Pero apenas, entreabre los sangrientos algodones
Y entre sus dedos toma a la esperanza.
Esta opresión de Dios es captora pues roba la esperanza. Es decidora la imagen en que el mismo Dios “entreabre los sangrientos algodones”. Uno de los grandes comentadores de la obra de César Vallejo, el mexicano Alfredo Juan Álvarez, a partir de los mismos versos que hemos citado con antelación, coincide en señalar:
¿A qué puede llegarse mediante la confirmación teopsíquica (pero de ninguna manera religiosa) de que se existe gracias a la culpa, por obra y concesión de la cara negra de la vida? ¿Se puede hablar de una maldición, de un sino trágico, de una presencia que de por sí es blasfema? Quizás. Pero es mejor no conjeturar nada y comenzar a creer, como Vallejo, que su existencia es únicamente un descuido del creador, algo de azar. (Álvarez 2003 VII: 351).
Azar o descuido del creador que quedan capturados en la catarsis de la tragedia mediante un sentido que sólo podría ser revelado, en su unidad, desde un espectador exterior a la totalidad. Por eso Heidegger desdeña la Tragedia como representación: para él, en “la tragedia no se muestra ni se representa nada” (Lacoue - Labarthe 2007: 24). Aceptar que en la tragedia si existe representación sería anular la posibilidad de que la historia se revele no en el azar, como puro acontecimiento, aquel espacio de lucha, “la batalla de los nuevos contra los antiguos dioses” (Lacoue – Labarthe 2007: 24). Aquella batalla, en la poesía de Vallejo, está representada por una resistencia al Dios que, como hemos visto, se presentan en tanto Padre. La Erörterungde Zurita está a la par de esa resistencia.
Absurdo, sólo tú eres puro.
Absurdo, este exceso sólo ante ti se
Suda de durado placer.
Lo absurdo en Vallejo tiene el carácter de puro. Es más: sólo el absurdo es puro. El placer “suda durado” en el absurdo, pues no se intenta revocar aquí una noción de non sense, sino más destacar que lo absurdo en Vallejo es igual a una consciencia aguda de la muerte como límite de la representación trágica. Sólo la muerte parece revestir, en Vallejo, el carácter de límite entre lo absurdo y lo hagiográfico. La muerte no surge como venidera en el horizonte de un alba cuya dimensión es la infancia reconquistada. La muerte parece competernos en tanto vida reconquistada:
Rumbé sin novedad por la veteada calle
Que yo me sé. Todo sin novedad,
De veras. Y fondeé hacia cosas así,
Y fui pasado.
Lo que se expresa en el poema Trilce de Vallejo es el no ha lugar de la redención, de cualquier redención posible – aunque fuera bajo la figura de un tropos como Occidente -. El absurdo y su pureza es poetizado como la contra a la volición de la palabra del Dios opresor: la pureza es absurda.
Pero dicha pureza, ¿a qué toca? ¿Le compete a alguien el ser puro, o simplemente es dejada a la luz de conceptos y presupuestos? Escuchemos nuevamente al poeta:
Así yo me decía: Si vendrá aquel espejo
Que de tan esperado, ya pasa de cristal.
Me acababa la vida ¿para qué?
Me acababa la vida, para alzarnos
Sólo de espejo a espejo.
El espejo que “me acababa la vida” para alzarnos “sólo de espejo a espejo” es el momento en que el poeta quiebra su propia imagen para poseerla y adueñarse de sí(5). El espejo no es necesariamente visto como lo dañino, sino simplemente como lo que “acababa la vida”, pues en él fondo prismático de su reflejo se realiza el tiempo de la muerte. Pero el poeta habla en pasado, como si aquello ya fuera otro momento y ahora cumple las veces de rúbrica aleccionadora.
He almorzado solo ahora, y no he tenido
Madre, ni súplica, ni sírvete, ni agua,
Ni padre que, en el facundo de ofertorio
De los choclos, pregunte para su tardanza
De imagen, por los broches mayores de sonido.
El poeta pregunta por un alguien: es la pregunta por el padre. Y es más: de un padre que pregunte, en “el facundo de ofertorio de los choclos”, para su tardanza de imagen, “por los broches mayores de sonido”. La imagen del padre tarda y la única espera es por su imagen. Nada de redención posible, sino sencillamente la ausencia de imagen para el padre. Lo que se espera que aparezca en el espejo es la imagen del padre.
Para Alfredo Juan Álvarez la poesía de Vallejo sería “poesía de la culpa” sin en cambio ser poesía de quejas ni recriminaciones. Sería una culpa estructural pero sin “credo” (Álvarez 2005 X: 355). De tal forma, toda la poesía de Vallejo es la refrenda contra un credo real pero pasajero (constatando aquello en otro importante escrito vallejiano: España, aparta de mí ese cáliz). Por aquello mismo de que no hay redención posible, no existe una cura de la culpa. Lo que acontece más bien es que la culpa adquiere un carácter fundamentalmente empírico. Opera en el trazo de la vida más que en una idea de la vida. Por eso mismo, es una culpa sin arrepentimiento: no se le antepone la redención como horizonte sino la esperanza de recuperar la verdadera imagen del padre.
Lo real del Credo es marcado por su facticidad, por lo empírico de su consecuencia en el rito y su manifestación en una Ecclesia. Pero para Heidegger, recordemos, el Credo está marcado por la huida de los dioses y el ingreso en la noche del mundo, que acontece con el cristianismo. De allí que, el acometido de la poesía Vallejiana es un proyecto de resignificación es el Padre. No se trata de una recuperación que invierta la búsqueda filosófico antropológica del Padre – como ocurre en la filosofía de Patricio Marchant, en efecto, con la madre -; tampoco de una manifestación que exprese de modo explícito su poesía. Es una poesía que intenta reestablecer el vínculo perdido entre el rostro del padre y su real representación, porque:
Caras no saben de la cara
Los rostros no se reconocen unos de otros: ellos están presos porque, recordemos, van “sólo de espejo a espejo”; en la representación se eclipsa la verdadera faz del hombre, pero ella está oculta y coactada. Estamos al tanto que, la coacción es ejercida en el rostro porque la imagen del Padre está presa. Vallejo nos lo dice en tanto que, la imagen del Padre demora, y en esa tardanza se le va al ser humano su estadía en la tierra. ¿Cuál sería el rostro que debe poseer este Padre? ¿Qué faz, que tez, posee la imagen de este Padre en que el hombre debería reconocerse?
Desde luego conceptos como “bondad” o “ética” no logran traducir de buena manera la imagen que debería poseer este Padre:
Y si, éstas colmadas,
Te derramases de mayor bondad,
Sacaré de donde no haya,
Forjaré de locura otros posillos,
Insaciables ganas
De nivel y amor.
Desde luego habría que supeditar la nitidez, deutlich, de estos versos a una luz que, como en Celan, es forzada. No recogen únicamente un espíritu poético, aunque lo suponen. Desde luego, se trata también aquí de una conceptualización poética, de un, para ser más precisos, inteligir poético. Un ser que se derramase de bondad es para Vallejo un ser que necesariamente conmina a extraer de “locura” otros posillos. Precisamente esta necesidad es acicateada por insaciables ganas de nivel y de amor. Por eso mismo es que la bondad a la que apela Vallejo impulsa un deseo de vida que es también deseo de “nivel” (¡y esta expresión es literal, al pie de la letra!) y de amor:
Quién sabe se va a ti.
¿Quién se va? Se va quién sabe. Y ese ir es hacia un “tú” que en este caso Vallejo lo enuncia dirigido discretamente a un “a ti”, que es un “a ti” hermosamente celaniano que refleja la hondura de lo que manifiesta el verso: quién sabe, se va a ti. Esto habría que recibirlo no sin beneplácito, porque quién sabe está en el alba
No le ocultes.
Quién sabe madrugada.
En la meridianidad de aquello que está llamado a conducir desde la noche al alba, aquellos madrugadores a los que no es necesario ocultarles, Vallejo canta(6). Ellos son los que llevan en su oculta semblante el rostro. Por eso:
Acaríciale. No le digas nada. Está
Duro de lo que se ahuyenta.
Acaríciale. Anda! Cómo le tendrías pena.
El castellano de Vallejo es de todos los clásicos poetas latinoamericanos acaso el más domeñado por una fuerza evocativa apaciguadora:
Cómo le tendrías pena.
No puede leerse como un verso que enuncie una acción, sino como un imperativo en forma exclamativa. Sin embargo, a la primera lectura, existe un trazo de verdad: aquellos que madrugan aparecen como sujetos desprovistos de jerarquía y de grandes auras de grandeza. Son más bien extraños – para sí y para el resto -. Pero Vallejo llama a no tenerles pena.
Marcha a los encuentros.
Y sin hacia cabecee el exergo.
Yerra la punta de afán.
Se marcha, así, finalmente, a aquellos, a su encuentro. Quien sabe encontrarlos en su camino deberá ir por ellos “sin hacia”, es decir, sin un caminar que sea postrado de antemano en el andar que “cabecee”, que vacile. Deberá atenderse a lo decisivo, enrscheidend.
No obstante, no es extraño que en ese momento la punta del afán “yerra”. Nuevamente, Vallejo parece introducir una vacilación: un momento de duda, mejor dicho, de error, donde todo el complejo trazo de escritura entra a cavilar bajo la directriz de una duda esencial: ¿hasta dónde la Erörterung puede iluminar y hasta dónde simplemente ampliar la mirada sobre lo ya conocido? Desde luego, la Erörterung muestra el lugar del poema: en el caso de Canto a su amor desaparecido de Zurita, este es el Padre. Pero asombra ver que en la certeza de las cavilaciones se ha introducido una duda, a partir de Vallejo, es lo que “yerra”.
Tal es, la pureza del ab – surdo: pero no de un ab – surdo desplegado en el momento en que la historia deja de ser hazaña y voluntad para convertirse en destino. Sino un ab – surdo cuya pureza reposa en la dislocación de la relación entre existencia y lugar. El lugar del poema no nos da indicios, en tal sentido, de una orfandad del Habla. Sólo nos indica la huella en que el camino hacia la claridad del verso adquiere sentido. No nos indica, entonces, la relación con una política para con una civilización – Occidente -: nos indica, como bien señala Oyarzún en su lectura compara de El Meridiano, de Celan, un tránsito que va desde lo absurdo hasta la utopía:
Pero vuelvo sobre mis pasos: ¿es el lugar, en Celan, sin más, el trance de la existencia, sin más: hay entre existencia y lugar una inherencia profunda, en originaria reciprocidad? Me temo que no. Me temo que habría que contar con una relación de extrañeza —no digo, pues, ausencia de relación, sino mutua ajenidad— entre lugar y existencia. No sucede que, sin más, la existencia ha lugar. En su singularidad radical y su más extrema e irrepetible puntualidad, la existencia es precisamente aquello que, en un cierto sentido (y esta restricción que acaba de ser anotada vale, en verdad, para todo el sentido, es decir, para el sentido como totalidad), no ha lugar. De allí el absurdo. Pues si en Heidegger el lugar tiene la índole de la reunión y conserva, aunque sin presunciones fuertes de proyectividad, el estilo del sentido, en Celan está determinado por una especie de negatividad sin contrario: es lo absurdo, sí, como “testimonio de la presencia de lo humano”. Lo absurdo —y tenemos que repetirnos esta palabra, escuchar con paciencia y asiduamente la multitud de sus resonancias, todas ellas ensordecedoras, para mantenernos en la pista de lo “crudo”—, lo absurdo es lo ajeno a la localidad del sentido y, por tanto, lo que no ha lugar: lo atopon, como lo llamaban los griegos o, aquí, en Celan, con distinta modulación, la utopía. (Oyarzún 2005: 36)
Como en Celan, en Vallejo no hay lugar para que lo pacíficamente reunidor resuene en la “quietud”, Stille, de un lugar. No hay morada, al fin, para ese apaciguamiento de la estirpe, aún cuando la serenidad bañe de sacralidad el domeñado imperio del acontecimiento puro. En Vallejo la muerte no es anterior al cuerpo, a ese cuerpo que insiste, a ese cuerpo que es la única instancia de reunión posible, y no le hace el desliz hacia esa “cura” del tiempo ordinario.
* * *
NOTAS
(1) Nos referimos, claro, al silencio de los soldados al volver de la guerra descrito en el ensayo “El Narrador” y que grafica de modo elocuente la inclinación de Benjamín por situar sus ejemplos en escenas de la pos guerra. Aunque hay que acotar que, en este caso, la alusión es ciertamente más directa. Ver Benjamín, Walter: Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid, Taurus, 1991. p.111-134.
(2) Estas referencias a la “movilidad” las extraje, en buena medida, de los ensayos que sobre Levinas realizara Enoc Muñoz en la revista del círculo de estudios levinasianos de la Universidad de Chile, PO ÉTICA, y del libro que Enoc Muñoz realizó sobre la obra del joven Levinas.
(3) Existen numerosas obras que analizan el tema del Padre en la obra de Vallejo y por eso mismo no habría que pensar que mi intervención, en tal sentido, es nueva. Entre ellos cabe destacar el breve pero excelente ensayo introductoria a la antología La letra en que nació la pena, realizada por Maurizio Medo. El título es, como se sabe, un verso de Vallejo.
(4) El concepto telemática lo extraje de La desazón de lo moderno, el libro compilatorio de Pablo Oyarzún (Ver Oyarzún, Pablo: La desazón de lo moderno: problemas de la modernidad, edit. Cuatro Propio Arcis 2004). Me parece que ese concepto acierta de modo efectivo para comprender la modernización del concepto mundialización por globalización, aunque es posible que un concepto como el usado por Cyril Wong en su excelente ensayo Heidegger`s and Derrida`s Notions of Language and Difference, a saber, la telecomunicación: “Telecommunication involves a kina of distance across which communication is effected. VerWong, Cyril: Heidegger`s and Derrida`s Notions of Language and Difference, Revista Blesok: cultural institution, num. 44 Septiembre Octubre 2005).
(5) Veremos luego que este adueñarse de sí está relacionado con el tema del mundo entendido como imagen, al que ya hemos hecho referencia, y que toma de Heidegger en la Época de la imagen de mundo todo su potencia teórico. Aquí buscamos realizar una comprensión del “espejo” a partir del tema de la “imagen” comprendiendo claro está que el primero no es un concepto, sino una imagen poética. Ver Heidegger, Martin: Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.
(6) Pero habría que indicar que Vallejo no es como Hölderlin, ni el más futuro de los futuros ni el “poeta de los poetas”. Desde luego recibe el “don” – gabe -, pero la poesía de Vallejo no manifiesta una disposición pan - poética.
