Este 8 de abril de 2010, a raíz de una conferencia invitada en el Departamento de Español y Portugués, nos sentamos con el escritor y activista chileno Juan Pablo Sutherland para hablar de su última publicación Nación marica: Prácticas culturales y crítica activista, el papel del terremoto reciente en Chile, el papel de la loca en la literatura hispanoamericana, de los peligros de establecer un canon queer, entre otros temas. Sutherland ha publicado dos libros de cuento, Ángeles negros (1994) y Santo Roto (1999) y es compilador de la antología A corazón abierto: Geografía literaria de la homosexualidad en Chile (2002). Su último libro, Nación marica, reúne varios ensayos en torno a las políticas sexuales y la emergencia de los estudios queer en Chile, a la vez que problematiza los debates principales de las políticas de identidad de las minorías sexuales.
—Empezaste tu conferencia aquí con una imagen para mí bastante fuerte, la del doble terremoto en Chile. Por un lado el terremoto de este pasado 27 de febrero que literalmente derrocó edificios y puentes; mató a centenares de personas. Y por otro lado, un terremoto político, un terremoto simbólico de la política por los derechos de las minorías sexuales. ¿Me puedes explicar un poco más el origen y la intención de esta metáfora?
—Efectivamente el terremoto natural es la mejor expresión de movilidad y de desplazamiento en la que nos hemos estado metido en Chile, por lo menos en los últimos años. Fuera de las fracturas del terreno, provoca una inestabilidad en la idea de la institucionalidad, donde hay un momento en que todo es crisis y donde nada se sostiene. Y entremedio de ese escenario que es bastante simbólico, vemos la llegada de la derecha en Chile, que también es muy potente porque en este sentido hay un corte después de veinte años de política de la Concertación, de un gobierno de centro-izquierda, que de alguna manera administró el modelo económico de la dictadura, y que intentó avanzar en temas más de política social. Y allí, creo que uno puede cuestionar hartas cosas de la Concertación, y mucho de su incapacidad de convocar a los distintos sectores en Chile, pero finalmente en los últimos veinte años en Chile se provoca un cambio que uno tiene que reconocer, un cambio en la posdictadura, en la transición democrática, que de alguna manera las luchas que se habían dado en la dictadura se vuelven a resituar, a reinstalar, y allí hay un correlato que uno puede hacer, tanto del correlato de la producción cultural como del movimiento homosexual. Ese tiempo hoy en día sufre un corte, una fractura, cuando llega una derecha bastante particular que efectivamente estaba comprometida con la dictadura, que se peleaba entre ella por la hegemonía. Una derecha que está con un sector de ultraderecha, vinculado al Opus Dei, y otra derecha más liberal, que es la de Piñera, Presidente actual de Chile. Pero es una derecha que estuvo comprometida con la violación de los derechos humanos, y comprometida con el modelo económico.
El cruce es impresionante y ellos han tenido la habilidad política de rescatar para sí los discursos de las minorías. Y eso me parece impresionante porque puede ser que lo que no hizo la Concertación por miedo a la derecha y a la iglesia católica, probablemente lo haga la derecha. Es una vergüenza, porque probablemente la derecha, si negocia bien, podría incluso sacar la ley de unión civil, de parejas de hecho. Y eso, para quienes durante más de veinte años hemos estado luchando tanto contra la dictadura, en la transición democrática como con la posdictadura, es feroz porque se suponía que el gobierno de Michelle Bachelet iba a avanzar en términos de las minorías, pero en realidad no se avanzó mucho. Se avanzó más en la visibilidad, en la discusión; se presentaron proyectos de ley en el congreso, había discusiones, pero la habilidad política fue en esta última elección y era poner eso sobre la mesa. Inclusive había un gran voto mayoritario de gays en Chile, aspiracionales de clase media baja, que votaron por la derecha.
—Hemos visto en otros países propuestas similares, por ejemplo en la Argentina el Frente de Liberación Homosexual, a través de su activismo, buscó eliminar los “edictos policiales”. En Chile, tenían el Artículo 365 del Código Penal. ¿Cómo se contrasta el deseo de una protección legal, o de una descriminalización, que viene del estado, con una política que aboga por derechos como la unión civil o el matrimonio?
—Creo que tiene que ver con los contextos y los momentos políticos. Por ejemplo, cuando nosotros armamos el movimiento homosexual en Chile, a inicios de los años 90, lo primero que encontramos y que fue victoria de la lucha política del movimiento homosexual, fue que efectivamente existía esta ley que penalizaba la sodomía. Ahora, en términos concretos, esta ley era “muerta” porque la mayor cantidad de detenciones de homosexuales y lesbianas era en vía pública y era por “ofensas a la moral y a los buenos costumbres,” que es otro artículo que no se ha derogado, que es el Artículo 375. Más bien por ese artículo se detenía y los que interpretaban el artículo han sido siempre la policía. El Artículo 365 fue un artículo simbólico porque en realidad lo que hacía era penalizar la sodomía, aunque fuera de mutuo consentimiento. En términos estrictos, si alguien llegaba a tu casa y estabas teniendo una relación “sodomítica,” efectivamente te podían llevar preso. Lo que arma el MOVILH[1], en su momento, es a partir de una ley, de una situación de vulnerabilidad de un sector importante de la sociedad chilena, que son las minorías sexuales, a través de esta herramienta jurídica, dar un salto público y crear un espacio de visibilidad.
En la lucha contra la dictadura, siempre se neutralizó, o siempre se escondió, o siempre se persiguió a quienes teníamos una diferencia frente a la norma. Entonces, quienes armábamos el movimiento homosexual veníamos de una lucha política de izquierda, o sea, el movimiento homosexual en Chile tiene una connotación claramente de izquierda, que ahora se ha ido abriendo con los últimos años. Pero quienes articulamos el movimiento éramos personas que veníamos de la lucha contra la dictadura, del Partido Comunista, en general marxistas, y en este sentido ocupamos las mismas herramientas que ocupábamos cuando luchábamos contra la dictadura. Entonces, una política de visibilidad, de alianzas sociales con otros sectores, y el artículo nos sirvió para decir que había un sector discriminado, penalizado, y que no tiene derecho. Ese elemento fue crucial hasta finales de los años 90, cuando, en vez de derogarlo, se modifica el artículo y el símbolo que fue ese artículo se desarma y ya vienen otros tipos de peleas. Ya después, las peleas actuales, en varias partes de América Latina, tenemos el tema de las uniones de hecho y las uniones civiles, pero tienen situaciones distintos y actores distintos. En Nación marica tengo una reflexión sobre el tema más simbólico de lo que significa el matrimonio.[2] Veo que hay una contradicción que tiene que ver con los momentos históricos: un primer momento de emergencia y visibilidad y un segundo momento de construcción de identidad, de política, de cruces y alianzas con otros sectores, y ya el momento más reciente involucra cuestiones que ya no tienen que ver solamente con la sobrevivencia, sino con intentar avanzar en más derechos.
—Hablando de derechos, también mencionas en el libro la “violencia” de no incluir un programa de educación que trate de los derechos de las minorías sexuales, ¿pero cómo evitamos el depender del estado para este tipo de reconocimiento? ¿Cómo se conjuga la parte de educación con la parte de los otros derechos?
—En la sociedad chilena, que es muy normativa, con una iglesia católica muy poderosa, donde gran parte de los colegios son religiosos, en los que se forma una gran parte de la elite chilena, los que después ocupan los puestos de poder, uno de los temas más peleados ha sido el de la educación sexual. Hubo muchos intentos de instalar una educación sexual laica, comprometida con los derechos sexuales y reproductivos, y hubo una pelea sobre los dispositivos de anticoncepción. La derecha se opuso que se distribuyera en sectores populares, mientras que cualquier persona con un poco de dinero podía ir a una farmacia y comprarlos. Es decir, se opone a que se distribuya en el sistema público, y aquí hay un doble estándar feroz porque hay tanto una desigualdad económica como simbólica de acceso respecto al ejercicio de la sexualidad. Entonces, en cuanto a la educación sexual yo diría que allí hay un elemento relevante y una batalla que se tiene que dar y que el estado tiene que desarrollar una política de educación sexual porque eso hace que se democraticen las maneras de vivir la sexualidad y que un joven gay o una lesbiana, o incluso un joven cualquiera, pueda tener acceso a la sexualidad de una manera más libre y con todos los elementos para poder discernir sobre ellos. Incluso sobre el tema del aborto, lo único que hace la derecha es ver si alguien está a favor o en contra del aborto. El tema es que en Chile hay más de 250,000 abortos anuales y no es que estamos a favor o no del aborto, sino ¿qué pasa cuando los adolescentes que son, en su mayoría pobres, que no tienen educación sexual, y finalmente llegan a un embarazo no deseado? Entonces, ¿cuál es la responsabilidad del estado respecto a esa población que efectivamente después tiene que llegar al aborto en malas condiciones en circunstancias muy peligrosas? El aborto está penalizado, obviamente, en Chile. En este sentido, las políticas de educación sexual del Ministerio, tanto de Educación como de Salud, deben ser una responsabilidad de estado. Y en Chile eso se ha intentado pero de una manera muy tímida y hoy en día con la derecha va a ser más imposible aún.
—En varias partes del texto relacionas el papel de la Nación con el cuerpo, y que hay una influencia del concepto de biopoder de Foucault. Si tenemos en mente que la Nación típicamente es la entidad que otorga derechos a los ciudadanos todavía, ¿qué cambia en la nación marica?
—Eso es parte de mi proyecto a largo plazo, y lo que yo he intentado hacer hasta ahora en Chile, públicamente, es espolonear los espacios de poder y resignificarlos. Por ejemplo en mi libro anterior, la antología de literatura homosexual, A corazón abierto (2002), hice la misma política. En vez de quedarse en un lugar periférico, ¿cómo es que se arrebata el propio canon, y cómo lo resignifica? Es una estrategia otra, no para quedarse fuera, sino para disputar el adentro, el centro de gravedad respecto a las políticas de significación. He intentado adentrarme en el tráfico de esas significaciones que son el centro de la representación pública de los cuerpos, de los textos, de la ciudad y de la sociedad chilena. La idea de Nación marica es un garrotazo, una metida, en contra de esta negación de derechos, de esta obliteración simbólica de los cuerpos que son abyectos. Lo que hace es intentar decir que también la nación tiene una pertinencia, también minoritaria y local y que también se puede resignificar. Creo que es una estrategia que puede tener peligros, pero es una estrategia provocadora. El libro tiene un título completamente provocador. Cuando alguien lo ve, es fuerte. No es fácil decirlo. Obviamente, yo podría haber puesto “Nación queer” lo cual me parece una equivocación política. Es mucho más interesante relocalizar, desde el ámbito no metropolitano del tema de lo queer, o cómo se lee lo queer, o cómo lo desarma, o cómo uno lo resignifica. Entonces, Nación marica está en el centro de derogar la significación central y hacer como una micropolitica allí.
—Hablas en el libro de la dificultad de traducir el término “queer” al castellano, y hay mucha gente que dice que siempre se pierde algo en la traducción, que la traducción en general es un proceso violento, pero me pregunto si también siempre se gana algo a través de la traducción, ¿qué te parece?
—A mí me interesa mucho el tema de la traducción con el queer y con la literatura. Primero, pensar que el tema de la traducción es un problema político. Fuera del tema de la literariedad, de lo lingüístico, es un problema político desde ya, y en este sentido, uno puede tener ganancias dependiendo de cómo estés localizando este término. Por ejemplo, uno puede utilizar lo intraducible del término para su propia política. Así, creo que hay que seguir haciendo traducciones locales, desde los propios textos y materiales locales que uno tiene. En la literatura uno podría decir nosotros antes de “queer” tuvimos literatura. Entonces, allí ¿cuál es el problema de la traducción? Allí, en realidad es como una traducción inversa, como los temas poscoloniales. Cuando nosotros discutíamos con la Yeguas del Apocalipsis[3], ellos decían que no sabían que eran “queer”. Y en ese caso, lo queer, o el grupo de textos, que es bastante heterogéneo, da la posibilidad de perder en un momento, pero también de ganar localmente en otro. Yo creo que allí está como uno, efectivamente, puede trabajar los textos, como una caja de herramientas foucaultiana. Desde esta perspectiva, uno tiene que aquellos espacios teóricos, simbólicos, que te dan la posibilidad de hacer otras cosas y de relocalizar y de plantear lo que tú quieres plantear localmente, regionalmente. Esa es la manera más política, porque si no, nos enfrentamos con la dicotomía de “queer” vs. “colonización”. Es decir, que ya nos están de nuevo colonizando. Y eso también es complejo decirlo, porque si uno pensara en el feminismo, en el marxismo, todos han sido colonizaciones, si uno quiere pensarlos desde ese lugar. Pero, si uno piensa por ejemplo en cómo se leyó el marxismo desde el Sur, es muy distinto. Porque allí hay los indígenas, hay los pobres, tiene muchos matices y muchas diferencias.
Pedro Lemebel y Juan Pablo Sutherland (2012)
Yo he tratado de tener cuidado con eso porque en Chile se ha visto un tipo de glamour o de moda con algunos autores de los Queer Studies, pero creo que hay que matizar, hay que interrogar, y tenemos que leer desde el Sur y por el Sur. Porque evidentemente el tráfico de saberes es de un lado hacia otro. Es interesante dar vuelta a ese eje y pensar localmente, lo cual tiene un efecto global. Hace cuatro o cinco años invitamos a Beatriz Preciado, una exponente de las nuevas generaciones de lo que podríamos decir el posfeminismo, el queer, y tiene todas las lecturas posibles y todas las prácticas políticas que son interesantes de discutir en escenas locales donde la idea del feminismo y la idea del movimiento homosexual son mucho más normativas. La homosexualidad como homonorma. Entonces, la introducción de otro tipo de discusiones que nos trajo Beatriz Preciado nos permite discutir cómo ciertas categorías se cuestionan, se interrogan y cómo se toman cuerpo. Porque el feminismo dejó el cuerpo velado. El mismo movimiento homosexual dejó el cuerpo velado. Y yo creo que tenemos que volver al cuerpo y hacer política desde allí.
—Hablando de las prácticas corporales que llevan a una política queer, también utilizas algunas de las ideas de Néstor Perlongher, especialmente lo que se ve sus ensayos y su etnografía, que es el “yerro”, el deambular, como una práctica corporal de protesta, de la loca o del michê. ¿Cómo es que el yerro de la loca constituye una práctica queer en el espacio de la ciudad marica?
—Primero, hay que estar consciente de cómo uno piensa la loca. Eso discutíamos con Pedro Lemebel—y que también es una definición que vale la pena que tampoco se defina tanto—pero si uno piensa la loca como un imaginario que puede pasar por la identidad o puede pasar por una estrategia. Y yo diría que los dos lugares son interesantes. Como correlato de la posdictadura, en la transición, se instala de alguna manera de construir un imaginario homosexual que también tiene su relación con el mercado. Entonces, del mercado/homosexualidad uno podría preguntar ¿cuál es la criatura que nace? Lo gay. Pero lo gay también nace por un énfasis respecto a los derechos. Está lo gay como figura más homonormativa, pero también provoca una desestabilización política en un momento. Por eso hay que tener cuidado con la satanización de lo gay, por lo menos en Chile. Lo gay en algún momento se entronca con el mercado, pero al principio tiene una erosión política. Porque antes no existían varios términos que son importantes ahora. Por ejemplo, ¿qué ha ganado la lucha homosexual en América Latina? La palabra “homofobia,” por ejemplo, es una ganancia, o la palabra “femicidio”. Antes no existían estos cuerpos castigados a la muerte. Pero cuando el imaginario logra captar políticamente que existe una sistematización de la violencia, es un logro político. Y en este sentido, homofobia, gay, tienen sus contextos.
La loca, tiene que ver, básicamente con un cruce de clase, de lo popular. En América Latina la homosexualidad más visible, más vulnerable, ha sido la de la loca. Y mientras más avanza la sociedad en la ganancia de los derechos, más se puede estabilizar ciertas categorías, quizás más “blanqueadas” por lo masculino, que podría ser lo gay. Pero allí sí uno puede decir que hay una homonorma y la loca se escapa eso porque tiene más precariedad en su devenir y la loca no puede acceder a ese blanqueamiento porque está de por sí fuera del capital o efectivamente tachada por la sociedad, inclusive por los homosexuales. La loca siempre está en fuga y siempre está en un devenir que es precario.
La loca, por ejemplo, en Lemebel está metida en una política de clase; una política que la sostiene, pero que también significa su propia derrota. Está de alguna manera atrapada en eso. En la literatura, la loca es una bella alegoría de un lugar no agenciable todavía. Si piensas en los personajes de Lemebel, la loca siempre es la tragedia. Y si uno va a los clásicos, a Genet, por ejemplo, es siempre la tragedia del amor imposible. La loca en Tengo miedo torero se enamora del guerrillero, es lo mismo con Beso de la mujer araña (de Manuel Puig), pero es un imposible. Siempre la loca apuesta a ese lugar de la sexualidad originaria, arqueológica, que también puede ser un lugar súper normativo y reaccionario. De alguna manera está apostando a una heterosexualidad originaria, que buscan como la piedra sagrada. A veces refuerzan un modelo de heterosexualidad que es en fin un régimen político. Si la loca está reforzando esa idea originaria de que hay que buscar al hombre “de verdad,” está de alguna manera reforzando ese mismo estereotipo. Sin embargo, existe aquella desestabilización que la loca provoca al insistir en ese lugar precario, de alguna manera hay un espejeo y una fuga. La loca como devenir erosiona los lugares más estables cuando juega a una hiperidentidad y esa estrategia es productora de múltiples hablas y sentidos.
—El modelo loca/macho no es el único que se ve a través de la literatura, también en otros autores vemos más bien una relación gay/gay. Entonces parece que tenemos dos modelos, y los dos pueden ser normativos. ¿Hacia dónde debería ir la política?
—Yo creo que efectivamente hay momentos y cruces donde la loca en su gesto y en su política provoca un momento desestabilizador, por una parte. Por otra parte, puede correr el peligro de reforzar un lugar. Yo creo que a eso hay que agregarle la política de la hiperidentidad. Si uno agrega esa política, la loca, el cola, el trolo, se vuelve un sujeto político potente desestabilizando a los otros. Si uno piensa en la literatura, efectivamente todos estos lugares están bien marcados: el lugar del imaginario de la loca, incluso el lugar del gay macho. Yo en Ángeles negros, mi primer libro, tengo en general jóvenes homosexuales que tienen una construcción y una relación un tanto más horizontal. Son jóvenes gay de Santiago de la posdictadura-transición democrática, y son jóvenes profesionales, estudiantes universitarios que tienen un ejercicio de su propia masculinidad, que está en crisis, pero que también es una nueva construcción de su propia masculinidad como homosexuales. Hay masculinidades que pueden oponerse a las masculinidades hegemónicas. Allí yo diría que hay una posibilidad de volver a pensar en cómo se construyen las masculinidades no hegemónicas. Existe la posibilidad de crear fracturas y no quedarse atrapado en modelos que pueden reforzar ciertos estereotipos. Los jóvenes de hoy, si un piensa en el ejercicio de su sexualidad, no están teniendo una política identitaria tan marcada. No son de mi generación, cuando todo era política de identidad. Hoy en día, es una política más abierta que está contaminada por lo mediático, por la estética. Ya no tienen esa política de identidad de decir, “Yo soy homosexual,” sino que, en realidad ellos practican. A partir de sus prácticas: “yo me acuesto con él, yo me acuesto con ella, con él, con ella, etc.” es mucho más abierto, y en este sentido podría tener más sintonía con una política queer porque no están trabajando la identidad en sus prácticas, sino que están trabajando una posidentidad. Están por otros carriles, que son distintos a los que tuvimos nosotros para irrumpir en la nación para decir que existimos.
—Me provocó mucho la lectura del papel de los estudios queer hoy en día, y la idea de desestabilizar las pedagogías disciplinarias, como dices en tu libro, pero me pregunto si hay un peligro en la producción del conocimiento y en su mercantilización, para el movimiento queer. Por ejemplo, Perlongher, quien se ejercía de instructor en la Universidad de Campinas, siempre se quejaba del papel del intelectual homosexual dentro de la academia, ¿cómo evitamos la estandarización, o la cooptación dentro del mercado de ideas?
—Es bastante difícil, pero me ayudó la idea de Derrida, respecto al intelectual como experto o como figura pública en el ordenamiento de saberes. El intelectual tiene que ser experto porque tiene que dominar y tener claramente cuáles son los dispositivos que articulan esos ordenamientos hegemónicos. Pero también tiene que tener una competencia respecto a un ejercicio político de un intelectual que esté tensionando en su propio lugar, su propia localización, las políticas del estado, de la academia, del activismo, de los textos. Entonces esta discusión no tiene fin porque uno siempre tiene que estar tomando atención con las trampas que podría tener esa rearticulación. Cuando doy clases en la universidad tengo que estar atento a no escolarizar lo queer como categoría porque si no se vuelve contra la propia significación y la propia política de lo queer. Uno tiene que tener distintos elementos para entenderlo: está conformado por una serie de distintos escenarios, distintos contextos, distintas prácticas políticas, distintas prácticas discursivas que constituyen una manera de mirar una política, pero no es como una definición de diccionario. Yo creo que como práctica en el propio saber uno tiene que estar en un devenir. A lo mejor en el futuro lo queer tome otra definición, a lo mejor se vuelve una categoría, como el marxismo, y que tiene que tomar desde lo local y desde lo global con todas sus dimensiones. Siempre hay que estar atento a cómo se puede definir estas categorías. En general el activísimo, siempre tiene se distancia de la reflexión crítica. Yo he escuchado muchas veces desprecio por la actividad crítica, o, por otra parte un desprecio por las prácticas políticas del activismo. Creo que hay que llegar a justas equivalencias porque la teoría es una práctica política en sí, como práctica de desarmar y reordenar, y el activismo ya es una producción de saber. Desde esta perspectiva tiene que haber más agenciamientos horizontales en esta lógica entre activismo, academia, política pública, porque la vida cotidiana es así. No estamos en solamente un lugar, estamos siempre en fuga, en tránsito.
—En tu análisis nombras a algunos actores principales: Perlongher, Lemebel, Echavarren, Lamborghini, etc. Y quisiera preguntarte ¿cuáles son las peripecias de establecer un canon queer?
—De alguna manera igual, se constituye de por sí un cuerpo de textos que arma la ciudad letrada marica, que constituye como imaginario. Ahora, dentro de las propias literaturas nacionales estos autores tienen sus propios lugares y tienen sus agenciamientos y tienen sus maneras de ser leídos. No veo complejo que se constituya otro canon, o un canon dentro del propio canon, porque ese mismo canon puede reconfigurar y abrir otras posibilidades con otros textos y con otros autores y también puede hacer que se lea nuevamente a autores que no fueron leídos desde allí. Yo alguna vez le pregunté a José Donoso qué le parecía que El lugar sin límites fuese como la gran novela homosexual y que en Estados Unidos era criticada como un fetiche de la literatura homosexual en América Latina. Y me dijo que él encontraba injusto eso para su propia literatura. Sé desde dónde viene con ese comentario, pero creo que finalmente los textos se configuran ellos mismos, independientemente de la voluntad de los propios autores. Entonces, evidentemente El lugar sin límites es una de las grandes novelas de la homosexualidad y del imaginario travesti, y del cruce entre clases en América Latina. Un autor puede fijar su propia política pero los textos son independientes de los autores y estos textos pueden configurarse de distintas maneras.
Si yo pienso en mí, hay muchos compañeros míos de la generación de los años 90 en Chile, Alberto Fuguet, Andrea Maturana, Rafael Gumucio, compañeros que se podrían pensar de sí mismos como parte del canon. Pero independientemente que si piensas así o no, los textos irán o no irán. Yo nunca he pensado ser del canon o no ser del canon. Los textos tendrán que ir por sus propios lugares.
Ahora, el ejercicio político de ordenar o de desordenar los materiales para intentar hacer nuevas miradas en la historia literaria es otro ejercicio y eso he intentado hacer con la antología literaria, para decir que los textos de Donoso no se leyeron de esta manera, o los textos de D’Halmar no se leyeron de esta manera, o hay escritores que fueron completamente obliterados en sus textos y que fueron enterrados y ahora el ejercicio es de arqueología o de genealogía. Son correlatos necesarios y políticos para intentar o abrir, o despejar, o destruir el canon. O quizás inventar uno nuevo.
—Hemos estado hablando mucho de espacios intelectuales y literarios pero quisiera terminar con una pregunta sobre un espacio real, físico, sobre el espacio del gueto gay. ¿Hay algo salvable, algo bueno, de tener un gueto gay?
—Creo que primero, un paso político básico es el del reconocimiento entre pares. En el centro de Santiago está el Museo de Bellas Artes en José Miguel de la Barra donde hay un barrio de dos cuadras, dos cuadras nada más, donde los gays, los maricas, todos los que quieran van y pasean por allí. Fuera de ese radio, la ciudad sigue igual y fuera de ese radio a las maricas las pueden pegar, les pueden gritar. Yo diría que por una parte es interesante y beneficioso para los propios gays, una plusvalía simbólica y cultural que efectivamente existen espacios en donde la gente se puede reconocer. Yo a eso lo valoro. De lo que yo tengo sospecha es que nosotros solamente nos quedemos en ese lugar, porque no quiero estar solamente en las dos cuadras en Santiago, quiero estar en la ciudad. Como el deseo está en la ciudad. Yo tengo un texto que se llama “El cuarto oscuro es la ciudad”. No quiero estar solamente en el cuarto oscuro de la discoteca, yo quiero que la ciudad sea un cuarto oscuro abierto. Desde esta perspectiva creo que el gueto tiene un momento de necesidad política, tenemos una necesidad de estar, y de vernos y de reconocernos. Pero hay otro momento en el que uno tiene que intervenir en los espacios, en la academia, en la política, en la ciudad. Puede ser un lugar superado dependiendo de los momentos, y que no nos quedemos en ese lugar porque muchos tienen como paraíso ese lugar. Yo no quiero nada más el gueto, quiero la ciudad, quiero la nación. Quiero poder caminar tranquilo por cualquier ciudad de Chile, no solamente de Santiago, o en América Latina. Creo que uno tiene que pensar más en grande y no quedarse con el fetiche de quedar entre las maricas. Que sea más generoso, más amable, más confiable estar al lado de tu vecino y no tener que estar en el closet con él, y poder tener una vida compartida y bien con los otros. Eso es lo político, la legitimidad del otro, cuando tú realmente convives con esas diferencias. Si tienes que guardar tus diferencias para estar con tus pares, que son diferentes también, pero no te ves con “los otros,” estás haciendo un flaco favor a tu propia política.
[1] MOVILH, el Movimiento Liberación Homosexual (histórico), es una de las organizaciones más consolidadas de la lucha por los derechos de las minorías sexuales en Chile, de la cual Sutherland formó parte desde sus pasos iniciales en los años 90. Para más información vea su página web: http://www.movilh.cl/.
[2] Se refiere al capítulo “Multitudes minoritarias: Batallas sexuales y matrimonio hegemónico,” que, como indica el autor, problematiza el concepto del matrimonio como parte de un sistema de normalización.
[3] Se refiere al Colectivo de Arte homosexual, Las Yeguas del Apocalipsis, formado por Francisco Casas y Pedro Lemebel, quienes llevaron a cabo varias expresiones artísticas de corte provocadora, principalmente en la vía pública, entre 1987 y 1995.
www.letras.mysite.com: Página chilena al servicio de la cultura
dirigida por Luis Martinez
Solorza. e-mail: letras.s5.com@gmail.com
Entrevista a Juan Pablo Sutherland
Por Joseph M. Pierce
Publicado en Pterodáctilo. Spring 2010, N° 8
mucho de su incapacidad de convocar a los distintos sectores en Chile, pero finalmente en los últimos veinte años en Chile se provoca un cambio que uno tiene que reconocer, un cambio en la posdictadura, en la transición democrática, que de alguna manera las luchas que se habían dado en la dictadura se vuelven a resituar, a reinstalar, y allí hay un correlato que uno puede hacer, tanto del correlato de la producción cultural como del movimiento homosexual. Ese tiempo hoy en día sufre un corte, una fractura, cuando llega una derecha bastante particular que efectivamente estaba comprometida con la dictadura, que se peleaba entre ella por la hegemonía. Una derecha que está con un sector de ultraderecha, vinculado al Opus Dei, y otra derecha más liberal, que es la de Piñera, Presidente actual de Chile. Pero es una derecha que estuvo comprometida con la violación de los derechos humanos, y comprometida con el modelo económico. 
