—Edições Insurrectas. Este año el libro El jardín de las peculiaridades celebra 20 años desde la primera versión publicada en la región del Río de la Plata. Teniendo en cuenta los saltos en la devastación provocada por el desarrollo del capitalismo, la padronización del mundo promovida por el surgimiento de las redes sociales como principales plataformas de interacción social y ambiental, entre otros factores, ¿tú podrías trazar un paralelo entre el contexto en que el libro fue escrito y el de hoy en día? —Jesús Sepúlveda. Lo primero que hay que decir es que en veinte años ha habido cambios sustanciales a nivel mundial. Y cuando hablamos de mundo, me refiero a esa construcción humana impulsada por las relaciones de poder que se tensionan a la luz de los procesos de explotación, control y expoliación, pero también de resistencia, autonomía y nutrición.
Escribí el libro de un modo orgánico entre abril y septiembre de 2001. De algún modo, el atentado a las Torres Gemelas catapultó la urgencia de terminarlo. Creo que intuí que la conversación de la que el texto se hacía cargo cambiaría a partir de entonces. Esa conversación se había nutrido de los movimientos sociales surgidos contra la política globalizadora de Clinton y la Organización Mundial de Comercio (OMC), cuyo momento más visible fue la batalla de Seattle en 1999. A partir de allí se sucedieron una serie de revueltas a nivel internacional que alimentaron corrientes anarquistas de nuevo cuño (eco-anarquismo, anarcA-feminismo, okupaAs, anarco-primitivismo, bloque negro, anarquía verde, etc.), disputándole la hegemonía política y cultural de los movimientos de disidencia y resistencia a las organizaciones marxistas y de izquierda que se habían erigido como únicos representantes de las luchas anticapitalistas en la segunda mitad del siglo XX. Mi aporte a la discusión fue incorporar una perspectiva indigenista anticivilizatoria. Si bien los zapatistas ya habían establecido esa alianza entre los pueblos indígenas y la lucha contra el neoliberalismo, su perspectiva no era anticivilizatoria. Al contrario, el zapatismo se levantó en armas para pedir mayor inclusión y reconocimiento estatal, evolucionando poco a poco desde una concepción militarista, jerárquica y vertical (típica de un ejército de liberación nacional que se autoconcibe como vanguardia revolucionaria) a una visión comunitaria y transversal que se plasmó en los llamados Caracoles. Esta visión estaba más cercana a mi libro en cuanto a las formas comunitarias de autogobierno. Y quizás la metáfora del jardín como red de relaciones transversales y autonutrientes no sea sino el modelo comunitario. O, por lo menos, de ciertas comunidades en las que el individuo es una flor en el jardín planetario, único e irrepetible y, por tanto, peculiar. Y aquí entiendo individuo en tanto subjetividad libre que interactúa con las comunidades vivientes de su entorno que perduran a través de relaciones de apoyo mutuo.
La publicación del libro, que se concretó en febrero de 2002, estaba proyectada para diciembre de 2001, pero sucedió el estallido social argentino, anunciando lo que serían las futuras implosiones del capitalismo.
El contexto de las revueltas contra la globalización, que la prensa llamó movimiento altermundista, se vio transformado rápidamente por la llamada lucha antiterrorista y la invasión a Irak, instituyéndose un poder hegemónico absoluto que el llamado post-marxismo denominó Imperio. El bulo de las armas de destrucción masiva significó el descrédito final de las narrativas oficiales. Ante ello vino Obama y el auge de la izquierda latinoamericana que recompuso la lógica binaria e instaló un discurso político y social de superestructuras. La crisis financiera de 2008 desenmascaró los efectos del modelo económico global, cuya acumulación concentrada en el 1% de la población mundial puso en cuestión de modo generalizado el modelo capitalista. Puede que este porcentaje no sea exacto, pero la idea de que hay una élite mundial que acumula la riqueza, haciendo que las condiciones de la gran mayoría se vuelvan miserables y paupérrimas, alumbró la conciencia política en forma masiva. Esto activó movimientos antineoliberales que combinaron su indignación contra la obscena brecha social, ocupando espacios públicos como Occupy Wall Street, con preocupaciones ecologistas y ambientalistas. Luego, con la primavera árabe, se probó la eficiencia de las llamadas redes sociales para generar revueltas como un mecanismo de ingenería social.
El actual contexto se abre en 2019 con explosiones sociales multitudinarias en una veintena de países (Argelia, Bolivia, Camerún, Colombia, Chile, Ecuador, Egipto, España, Francia, Guinea, Haití, Honduras, Hong Kong, Indonesia, India, Irán, Irak, Líbano, Malta, Puerto Rico, Reino Unido, Zimbawe). En 2020 estallarían protestas en otras partes del mundo, como en EEUU, detonadas por el asesinato de George Floyd. O sea, este contexto se inicia con un asalto multitudinario de la población mundial al sistema, activado por múltiples y variopintas razones (alza del combustible y pasajes del transporte público, indignación contra la corrupción, leyes de extradición, etc.). Es un malestar generalizado contra las condiciones de vida y el tipo de vida que ofrece la civilización industrial. Hoy en día hay mayor producción y objetos de confort, pero no hay más felicidad. Me aventuraría a decir que tal malestar no tiene banderas políticas, por lo mismo, es instrumentalizable y variable, siendo la base en muchos casos del nacional- populismo.
***
Hoy en día hay conciencia de las diversas crisis que ya no son solo motor de las discusiones activistas como ocurría hace 20 años. Hablar de calentamiento global era entonces un tema exclusivo de científicos y gente radical. Hoy es materia común del mundo noticioso y comercial. La sensación de colapso se percibe en una serie de títulos, documentales y películas que hablan del fin del mundo, o de la era del Antropoceno o Capitoloceno como capítulos finales de una historia que llega a su fin. Obviamente, dicha historia es la historia del poder, no de las experiencias de liberación. Las redes de poder que instigan el temor y la incertidumbre se han aprovechado de este sentimiento apocalíptico para hacer que la población exija más certezas al sistema y se aferre a él. La instrumentalización de la pandemia, de dudoso origen, permitió que en menos de tres años se impusieran los algoritmos como formas de mediatización de las relaciones sociales e, incluso, intersubjetivas y amatorias. Los pases de control (sanitarios, verdes, de movilidad, etc.) y el uso del código QR son el nuevo proceso de cercamiento. Para ello el ciberespacio -con sus plataformas, buscadores y redes de contacto, llamadas también redes sociales- más la tecnología 5G, cuya contaminación electromagnética aún no se ha dimensionado a cabalidad, son cruciales en el mundo de la Sociedad Panóptica de Control Digital. El empadronamiento digital de la población y su estandarización a través de los doppleganger o dobles electrónicos (también llamados “perfiles del usuario”), es la culminación de un proceso de acorralamiento, cuya finalidad es capturar y colonizar la conciencia. Si bien el confinamiento sanitario no es la domiciliación del toque de queda, su implantación fue fundamental en la imposición de las condiciones de vida para que todo el mundo terminara detrás de las pantallas, alimentando los servidores de Inteligencia Artificial. Su efecto ha sido la estandarización de la conciencia y el pensamiento, además de la fragmentación de los marcos de interpretación de la realidad a través de los bulos y otras artimañas. La colonización de la conciencia hace que la crisis vital (ecológica, social, alimentaria, simbólica, existencial, etc.) sea también una crisis espiritual. Ya no se trata solo de adoctrinar sino de controlar la conducta y dirigir los deseos. Hay innumerables ejemplos de ello: el GPS, las ecuaciones algorítmicas para encontrar pareja, la entretención y, por sobre todo, la dopamina que se activa cada vez que los ojos se reflejan en la pantalla. La tecnología es, sin dudas, un virus y una adicción. Es el Soma del mundo digital que se alimenta de comida transgénica y basa su existencia en una planetaria devastación ecológica y social, mientras mantiene a los individuos zombificados por medio de la luminiscencia de la telefonía móvil.
Mientras todo esto ocurre, hay al mismo tiempo un proceso de despojamiento y desplazamiento de un gran porcentaje de la población mundial a una situación de miseria, cuya existencia marginal ocurre en zonas de sacrificio o de guerra. Otro porcentaje, mucho menor, transnacional y poderoso, usufructua de este sistema controlado por las máquinas y los computadores. Los gigantes corporativos del mundo digital (FAGMAN) triplicaron sus ganancias en estos tres años. La deshumanización es, sin embargo, transversal y la crueldad mayor.
En estos veinte años mucho ha cambiado, pero el dilema sigue siendo el mismo: ¿cómo continuaremos la vida en nuestro planeta? Ciertamente, la Tierra está mutando y puede que en su transformación la vida social tal como la conocemos hoy en día sea inviable. La polución de la biosfera debido a las emisiones del complejo petroindustrial civilizatorio es nefasta. El agua de lluvia ya no es potable. La extinción de especies animales y vegetales es una realidad y una tragedia. Todos conocemos el diagnóstico. Estamos frente a una enfermedad terminal. La sociedad de masas ha tocado techo y el industrialismo ha resultado ser una pesadilla. ¿Y ahora qué? Sigo pensando que los seres humanos deben concebir su existencia en el jardín planetario. Las comunidades, los colectivos, las fuerzas disidentes son fundamentales para soñar un mundo paralelo al sistema mundial tecno-plutocrático, cuyo poderío militar es aniquilante e inconmensurable. Hace veinte años la permacultura, el chamanismo, el veganismo, la ecología profunda, el ecofeminismo, la conciencia del llamado Cuarto Mundo (el de los pueblos indígenas), los derechos de los animales y de la Tierra, etc., eran temas poco considerados o abiertamente ninguneados por el pensamiento europeizante proveniente de la tradición ilustrada, ya fuere progresista o de corte anarquista. Eso ha cambiado. Y puede que lleve otros veinte años para que estas ideas cuajen en el seno de la conciencia humana, cuyo punto crítico debiera redireccionar el curso de la huella del ser humano. Por lo pronto, estamos donde estamos y el dilema sigue siendo el mismo, ¿cómo estar en el mundo?, o dicho de otro modo: ¿cómo continuaremos los seres humanos la vida en nuestro planeta?
—E.I Desde hace siglos la cultura occidental ha fomentado la idea de humanidad y que el ser humano es el único ser vivo separado de la llamada naturaleza. Entendemos que este es un punto central en el sostenimiento del antropocentrismo y el especismo, que promueven la idea de superioridad del animal-humano en relación con otras especies y subyacen en el intento de dominar el “mundo natural”. El humanismo cruza diferentes puntos de vista y perspectivas: ya sea el liberalismo cuando centra su teoría en el individuo capitalista y entiende la “naturaleza” como fuente de generación de ganancias; el marxismo con su afirmación general de que la característica principal del ser humano es la capacidad de transformar la naturaleza a través del trabajo, así como el enfoque en la revolución del proletariado organizado por un partido de vanguardia; o incluso algunas corrientes del anarquismo referenciadas en el Iluminismo, con nociones antropocéntricas de progreso y emancipación humana, diferentemente de algunas perspectivas anárquicas, que difunden una noción de liberación total (incluyendo la lucha contra la dominación de lo animal-humano, de otras especies animales y de la Tierra misma u otros planetas). ¿Cómo entiendes este tema del animal-humano y la separación del “mundo natural” teniendo en cuenta estos puntos planteados por nosotrxs? —J.S. En permacultura hay un principio: el problema es la solución. Esto es, en la identificación del problema podemos visualizar cómo remediarlo. Así funciona también la medicina holística. Se atiende la enfermedad en relación a todos los factores que aquejan al paciente (factores psicológicos, físicos, sociales, medioambientales, históricos, etc.). A diferencia de la medicina alópata que identifica la enfermedad, pero no las condiciones que provocan la enfermedad, la medicina holística y el modelo permacultural conciben la naturaleza como un todo interdependiente. En cierto modo, tu pregunta incluye la respuesta. Al enunciar el tema del animal-humano estamos ya reconociendo nuestra condición mamífera y, por tanto, natural. Es, quizás, en la separación de la naturaleza donde perviva la enfermedad humana. “No somos sino naturaleza” es una frase que repito varias veces en el libro para que no nos olvidemos de ello.
Podemos suponer que la separación de la naturaleza de los primeros homínidos ocurrió lentamente. No es un proceso que podamos historizar, pero sí podemos especular sobre ello. Muchos autores y antropólogos han aportado en esta línea. Para unos el control del fuego fue el inicio que marcó la expulsión del paraíso, o la separación de la naturaleza, iniciando procesos mentales proto-instrumentales. Es probable que el consumo de plantas maestras haya influido en la aparición de una conciencia que se mira a sí misma y así haya surgido la autoconciencia.
La transformación de presa en depredador no solo rompió parte de la cadena trófica, sino que también fue un factor importante en la formación de la idea de clan y, por tanto, en la formación de una idea de identidad colectiva excluyente: comer a otros animales, pero no al animal humano. Esto probablemente debe haber variado en las diferentes culturas tribales, dependiendo de las latitudes y las geografías. Las pinturas rupestres, que sugieren una intensa actividad onírica y chamánica en la caverna primitiva, son ejemplos de representación de la naturaleza altamente sofisticados. Su simbolismo hace pensar en la existencia de identidades colectivas humanas diferenciadas del resto de los animales. Solo recientemente, en términos antropológicos, o sea, hace unos diez mil años, la domesticación de la tierra y de los animales vino a marcar un hito en el proceso de separación del animal humano del mundo natural y de su propia animalidad. Probablemente, para el ser paleolítico tal humanidad correspondía a una noción muy distinta de la noción de humanidad del ser neolítico. El concepto de humanidad es, por cierto, histórico y maleable. No es absoluto.
Es difícil especular cuándo ocurrió la auto-diferenciación del ser humano del resto del mundo natural, pero sí podemos leer las narrativas que han justificado tal separación y la supuesta supremacía humana por sobre el planeta y las otras especies. No es necesario mencionar que esas narrativas se han articulado en conjunto con los discursos supremacistas, racistas, patriarcales y etnocidas usados para justificar el horror histórico. La Megamáquina egipcia y las otras maquinarias civilizatorias acentuaron el proceso de separación del ser humano de la naturaleza, pero también de separación entre los seres humanos entre sí: los detentores del poder y los que sufren la aplicación de tal poder. No olvidemos que la esclavitud es uno de los primeros inventos de la civilización. En rigor, la historia es la historia de la supremacía del ser humano por sobre todo lo viviente.
Tanto el mito bíblico como el mito del progreso han contribuido en Occidente a la construcción de la jerarquía antropocéntrica, patriarcal y especista. La llamada modernidad tiene como imagen icónica al “Hombre de Vitruvio” de Leonardo da Vinci. Ubicado en el centro con sus extremidades extendidas y proporcionadas, el “hombre europeo” devino en la medida de todas las cosas. Ese hombre además se consideraba creado a imagen y semejanza de Dios. El poder mercantilista se apropió de esta imaginería, reafirmándose filosóficamente en el humanismo.
Sabido es que la colonización provocó discusiones teológicas y filosóficas en relación a la naturaleza del ser humano. Para los religiosos europeos, el mundo era el lugar donde Dios había puesto al “hombre”. Sin importar las diferencias doctrinales (fieles e infieles, cristianos, judíos y musulmanes), todos creían compartir un origen divino como común denominador de lo humano. Dios le había hecho entrega al “hombre” del control y el cuidado de la naturaleza para su propio beneficio. Sin embargo, la presencia de seres humanos en el continente americano generó un problema existencial en la conciencia y las narrativas europeas. Si Dios había puesto al ser humano en el mundo, o lo que los europeos pensaban era el mundo en ese momento (Europa, parte de Asia y la costa africana), la nueva masa de tierra, que pronto bautizarían como América, ¿qué era? La solución fue la ideación del concepto de “Nuevo Mundo”, que se consideró habitado por una humanidad distinta, a la que poco a poco se le fue adjudicando características proyectadas por la mentalidad europea. Por un lado, se describió a los indígenas como bárbaros e idólatras, y por otro, como inocentes y mansos corderos. En ambos casos, la explotación, el genocio y el etnocidio no se detuvieron. Se ha calculado que el holocausto americano causó la muerte de entre 80 y 100 millones de personas. El envilecimiento y la infantilización de la población nativa sirvió para justificar la Conquista. Se arguyó que era necesario evangelizar y civilizar a la población indoamericana de acuerdo al patrón europeo imperial para que fuera súbdita de las coronas coloniales. De paso, se llevó a cabo el despojo campesino de las tierras comunales europeas y la persecusión de las mujeres parteras e independientes acusadas de brujería. Silvia Federici ha escrito que hubo al menos 100.000 mujeres asesinadas en toda Europa durante el período de la caza de brujas entre los siglos XVI y XVII, esto sin contar las miles de mujeres que quedaron marcadas de por vida. El especismo moderno se forjó ideológicamente en conjunto con el patriarcado y el racismo, y económicamente, con el mercantilismo y el capitalismo. Su filosofía fue el racionalismo.
Carolyn Merchant ha descrito con precisión la entronización del racionalismo para transformar el universo en máquina y la tierra en materia muerta, útil solo para ser explotada. Así, la minería es otra forma de violación del cuerpo femenino mientras que los animales son considerados seres sin conciencia. Ya el sentido aristrocrático europeo concebía a los nobles como los únicos capaces de poseer una experiencia subjetiva mientras que a los campesinos se les consideraba personas simples sin profundidad interior. El cartesianismo no solo fragmentó al ser humano, despojándolo de su corporeidad, sino que también adjudicó de modo excluyente la razón, en tanto proceso cognitivo articulado, al hombre europeo. Su perversidad fue tan grande que solo se le reconoció existencia a los seres pensantes en términos racionales y lógicos. En esta pirámide jerárquica, las montañas, los árboles, los ríos, los animales, las piedras, las plantas, todo lo vivo, fue considerado materia orgánica sin razón ni espíritu. Se catalogó la naturaleza en términos binarios: naturaleza animada y no-animada. El enciclopedismo fue, sin dudas, el arte de catalogar y definir.
Así, el racionalismo preparó el terreno para el surgimiento del industrialismo que pronto dio pábulo a ideologías centradas tanto en la producción humana como en la explotación animal y vegetal. Ya fuera para acumular capital o para satisfacer las necesidades de cada cual según sus propias capacidades, los idearios sociales surgidos de la ilustración se sustentaron en el dominio de la naturaleza. Quizás solo a través de la facultad mimética, que las experiencias chamánicas y la alteridad estética crean, sea posible diluir la subjetividad del ser humano en la naturaleza para así sanar la fragmentación a la que ha sido acondicionado por la razón instrumental y sus derivados, entre ellos, el especismo. Si hemos de tener compasión y amor por los animales y todos los seres vivos del mundo natural, también hemos de comprender y amar al animal humano.
—E.I. Con la modernidad y la consolidación de los Estados nacionales y, más recientemente, con el ideario de la democracia defendida incluso por las llamadas élites económicas como forma de desarrollar el capitalismo, se produjo un tipo específico de configuración del proceso de colonización: la civilización basada en la noción de ciudadanía. Con esto entendemos que se busca pacificar las luchas, sofocar y condicionar modos de vida que escapan al modelo occidental basado en la figura del hombre, adulto, blanco y burgués. Los múltiples modos de vida y de lucha acaban siendo exterminados en detrimento del modelo ciudadano. Nos gustaría que comentaras cómo entiendes la relación entre colonización, domesticación, civilización, ciudadanía. —JS. El concepto de ciudadanía como sujeto social proviene de las agendas socialdemócratas que se oponen a los excesos del neoliberalismo. Se comenzó a forjar durante el apogeo de los Foros Sociales a principios de este milenio con una fuerte impronta de lo que se llamó altermundismo. Hubo también presencia zapatista y activismo libertario en la formación de esta noción.
El movimiento ciudadano reeplaza la noción de pueblo. Es, de algún modo, una noción que deriva del saneamiento de los movimientos sociales más compulsivos u organizados en torno a sus propios intereses de clase o sectoriales. Las organizaciones marxistas, centradas en la interpretación del mundo a través del desarrollo de las fuerzas productivas y la propiedad de los medios de producción y de intercambio, privilegió el concepto de los trabajadores como sujeto de cambio social. La clase obrera es para el marxismo el motor de la lucha de clases.
En Chile se utilizó a finales de la década del ochenta y principios de la década del noventa la noción de “gente” como sujeto de lucha antidictatorial. Pronto esta noción fue abandonada por la de ciudadanía.
El concepto de ciudadanía excluye a los inmigrantes. Para ser ciudadano hay que participar de la vida social y, por tanto, tener algún tipo de compromiso con el sistema. La gente de la calle, el inmigrante ilegal, los parias sociales están exiliados del mundo ciudadano. Las pandillas de narcotraficantes también tienen una relación oblicua con el concepto de ciudadano.
El estatus de ciudadano lo entrega el Estado. Un ciudadano es alquien que se rige por las leyes de un Estado-nación. No tiene sentido concebir un ciudadano sin Estado. Estamos muy lejos de Diógenes y los únicos ciudadanos del mundo son los que detentan algún privilegio.
El concepto de ciudadanía hace referencia a contextos urbanos (la ciudad), donde ya se han erigido los corrales de domesticación. En la ciudad pasan cosas muy interesantes y otras no tanto. Una de ellas es la producción y el intercambio comercial. En la ciudad se concentra el mayor porcentaje de mano de obra asalariada. Cuando uno piensa en la ciudadanía, no necesariamente piensa en los trabajadores ni en los dueños de la infraestructura. ¿A quién incluye el concepto de ciudadanía? Bueno, incluye a los jóvenes, las disidencias sexuales, los distintos movimientos contrarios a la segregación y la exclusión, los colectivos ecologistas, el movimiento feminista, los grupos antifa, etc. La noción de ciudadanía es variopinta.
Este concepto tiene dos aristas. Una es la que tú planteas. Pacifica por medio de la inclusión y la cooptación de las fuerzas rebeldes. De esto no hay duda. La otra arista dice relación con el desplazamiento de la figura del “hombre adulto, blanco y burgués” como modelo estandarizador. Cuando hablamos de la pirámide jerárquica, hablamos de un proceso en que las mujeres, los humanos no europeos, los europeos no cristianos, los gentiles y paganos, etc. han quedado sometidos al modelo occidental piramidal. En otras palabras, mientras más lejos se esté del macho-alfa estándar, más bajo se está en la pirámide jerárquica. Esto es algo que el concepto de ciudadanía entiende y recoge como una bandera de lucha, elaborando agendas inclusivas, sin dar completamente abasto.
Los miles de deportados, desplazados, detenidos y refugiados no son parte del pueblo de ciudadanos porque el concepto de ciudadanía no incluye al pueblo. En el seno del pueblo surge la verdadera diversidad, la variedad cultural, la riqueza idiomática, la peculiaridad existencial. El pueblo es una cultura que los mecanismos de sujeción y estandarización de la civilización no pueden domesticar. Y uno de esos mecanismos es el mero concepto de ciudadanía. El pueblo es independiente y solidario. Es autónomo y vital. No es programático. En el pueblo se halla el jolgorio, el quilombo, la revuelta, la fiesta, el carnaval. El pueblo puede ser amorfo y desordenado, pero no por ello bobo. Cuando el pueblo tiene sentido de ser pueblo, deviene en una fuerza irrefrenable. Pero para que eso ocurra, las distintas comunidades y colectivos que conforman el pueblo deben, con todas sus individualidades preciosas, emerger al unísono en un instante determinado. Quizás eso fue lo que ocurrió en el estallido social chileno de 2019. Cuando nadie se lo esperaba, el pueblo se hizo pueblo sobre la base del sentido y destino común. La ciudadanía, en cambio, tiene un sentido político y una agenda que cumplir. Está reglamentada y es correcta. No baila descalza como el pueblo de las favelas. Quizás por ello Emma Goldman decía: “si no puedo bailar, tu revolución no me interesa”.
—E. I. Más recientemente, con la racionalidad neoliberal implementada en las últimas décadas, el capitalismo ha adoptado un discurso de sustentabilidad. En este mismo contexto, los pueblos indígenas son blanco permanente de invasiones a sus territorios. En el llamado Brasil, empresas de minería, hidroeléctricas, madereras, terratenientes… En Wallmapu (territorio ancestral mapuche actualmente ocupado por el Estado chileno), madereras, hidroeléctricas, etc. Nos gustaría que hablases un poco sobre el engaño del llamado capitalismo sostenible y sus impactos. —J. S. El problema no es si el capitalismo engaña o no. El capitalismo no es ni sincero ni malévolo. Es un sistema de producción mundial con consecuencias sociales, ecológicas, psicológicas, intelectuales, morales, estéticas, etc. bastante acotadas. Conocemos su naturaleza y sus crisis periódicas que hacen fluctuar el mercado de capitales. Por lo mismo, el capitalismo se amolda y se autoinventa. En este sentido, el capitalismo sostenible es solo una marca, una etiqueta. En rigor, es la modalidad del capitalismo en su transición a un modus operandi y de producción eléctrica y digital.
El problema es reflexionar sobre qué es la sustentabilidad. Ya se ha dicho antes: la sociedad de masas se basa en la explotación del llamado Cuarto Mundo, o sea, el mundo de los pueblos no industrializados que conviven con la naturaleza de manera transversal y sostenible. Entiendo que tu pregunta se dirige en un sentido específico, pero yo creo que el punto no es el engaño del capitalismo. Podemos decir que sí: engaña. Pero eso no nos lleva a ninguna parte. Y de hecho lo hace. Sabemos que la publicidad manipula los deseos. ¿Y?
El punto es si la sustentabilidad es viable en una sociedad de masas o no. Ciertamente, los autos eléctricos no queman combustibles fósiles ni generan contaminación acústica. Eso es un hecho. Es un hecho también que actualmente son vehículos extremadamente caros y que probablemente cuando copen el mercado automovilístico, los precios bajen. Esto último es una probabilidad. Lo que no es probabilidad es que su producción implica repetir los mismos mecanismos extractivistas propios de la minería llevados a cabo durante la etapa de la acumulación originaria de capital, precisamente la que impulsó el colonialismo. ¿Es sustentable aquello?
O sea, cuando hablamos de sustentabilidad a qué nos referimos. Los pueblos indígenas tienen una relación sagrada con la Pachamama. La Madre Tierra o Madre Mapu es un ser viviente y consciente que nos brinda su abrigo. Violentarla es violar a la madre y con tamaño incesto se resquebraja de par en par la armonía sobre la que se basan las cosmologías indígenas. En las economías autosuficientes y resilientes de los pueblos indígenas, el lucro y la acumulación capitalista no tienen cabida ni mucho menos sentido. Lo que sí tiene sentido es no devastar el hábitat del yacaré para que éste pueda seguir existiendo y así conservar el equilibrio ecológico. Lo que tiene sentido es respetar el valle de Wirikuta y solamente coger los botones de peyote que los ceremoniantes puedan comer a fin de desatar lo andado y mantener la existencia del cosmos. Tiene sentido cultivar los granos de quinoa traídos desde la montaña a las comunidades lafkenches. Ése es el Cuarto Mundo que no vive en carreteras de alta velocidad ni viaja en helicópteros de un edificio a otro en una megalópolis como Sao Paulo.
El extractivismo no es sustentable ni sostenible. En permacultura se hace la diferencia entre tecnología apropiada y tecnología alternativa. La primera es aquella que uno mismo puede construir con sus propias manos, aunque a veces esto implique reutilizar los residuos industriales que ha desechado el capitalismo. Este modo de reciclar es sustentable. Por ejemplo, construir un sistema de recolección de agua de lluvia con barriles de metal reciclados. El segundo tipo de tecnología es aquella que requiere de un complejo industrial extractivista para ser fabricada. Los paneles solares, por ejemplo, no se pueden construir en el patio de la casa, aunque quizás más de algún genio ya lo haya hecho. De todos modos, su producción no puede ser masiva cuando hablamos de fabricación a escala humana.
La masificación de la tecnología alternativa está generando un auge de la explotación del litio y con ello las baterías eléctricas llenarán tarde o temprano los tachos de basura mientras los ceros digitales a la derecha de las cuentas bancarias corporativas se seguirán cuadruplicando. El capitalismo verde es una modalidad que, quizás, rompa con el dogma neoliberal en el sentido de que se autoimponga medidas reguladoras de corte ecológico e incluso social. Es la agenda de la socialdemocracia que comienza a copar los gobiernos de Occidente. Pero no es la receta en abosoluto para afrontar la crisis climática.
Obviamente, en este contexto, los consorcios corporativos continúan talando los árboles de la gente de la tierra y continúan envenenando el agua con los residuos de la industria minera y siguen cerrando el paso del agua, impidiendo que los salmones terminen su ciclo natural, mientras secan el suelo y dejan sin agua a las comunidades que ya no tienen el líquido vital para beber. Vandana Shiva ha escrito extensamente sobre la crisis hídrica global causada por la devastación de la tierra y la usurpación de derechos a los pobres del planeta. Para explotar el Cuarto Mundo el capitalismo aplica modalidades desreguladoras neoliberales de modo brutal, dejando devastación y zonas de sacrificio a su paso. Pero para la fabricación y comercialización de sus bienes ecológicos o “bio” en el mundo industrializado y semi industrializado, el mercado verde regula sus productos verdes para consumidores que creen salvar el planeta de la crisis climática cada vez que abren una lata de conserva verde. He allí la antisustentabilidad. Vale.
—E.I. Frente a estas invasiones de sus territorios ancestrales, grupos de diferentes regiones resisten en una lucha por la tierra. No como una defensa de la propiedad, sino como lucha por la vida, que necesita de tierra para suceder. Al mismo tiempo y en muchos casos conjuntamente, lxs anarquistas siguen enfrentándose al capitalismo, al Estado y a las formas de gobierno. Son diferentes perspectivas, lo sabemos, hay puntos de aproximación y distancia, ya que no todx anarquista es indígena y no todx indígena es anarquista. Sin embargo, entendemos que las luchas son tangentes. ¿Cómo analizas estas conexiones y posibilidades de acercamiento entre la Resistencia de los pueblos originarios y la perspectiva anárquica? —J. S. Hace casi 20 años planteé en un artículo publicado en la revista Green Anarchy que la lucha de los pueblos indígenas era, en cierto modo, la misma lucha de los anarquistas en el mundo urbano e industrializado. Sugerí entonces que esa lucha común era contra la civilización occidental. Aquella tesis fue muy aplaudida, aunque también rechazada, puesto que yo daba como ejemplo a los zapatistas. Ante mis detractores (Kaczinsky, entre ellos), mi argumento era que la lucha zapatista era una lucha de sobrevivencia.
Hoy matizaría esos puntos de encuentro. Por supuesto que hay confluencias. Ambas luchas abogan por la defensa de la autonomía y se oponen al ejercicio represivo del Estado y a la maquinaria productiva capitalista. Pero también hay discrepancias insoslayables, especialmente en lo referido al sentido de pertenencia a la tierra, a la visión sagrada de la realidad y a la necesidad de una vida ritual centrada en el contacto con los espíritus y la naturaleza.
El mundo anarquista es libertario y los sujetos que abrazan este modo de ser se desplazan libremente desafiando las demarcaciones de la tierra y los controles fronterizos. Su acción mina el control estatal. Hoy en día, el desplazamiento está controlado por los códigos QR que rastrean la libre movilidad de los individuos, forzándolos a confinarse o a aislarse. Sabemos que el confinamiento es opuesto a la necesidad social de conexión y vínculo. El confinamiento es una pena carcelaria, siendo el confinamiento solitario su epítome. El ideario anarquista postula la libre asociación. Hay un sentido colectivo, de comunidad en su centro, aunque también haya hombres solos y mujeres independientes que abrazan las ideas anarquistas. Una de estas ideas abstractas es la noción de libertad. Sin libertad, todo ideal anarquista se desploma. He allí la diferencia con el marxismo que, en su aplicación política para lograr su objetivo de igualdad, somete sin miramientos. Tampoco es la libertad del liberalismo económico que se sustenta en la explotación humana, animal y natural.
Los pueblos indígenas tienen un sentido de pertenencia a la tierra, que no es parte del ideario anarquista. Quizás el sentido de barrio tenga una cercanía con este sentimiento de pertenencia, aunque ambos son muy distintos. Sin tierra el ser indígena es un ser desplazado y mutilado. Está trunco.
Por eso la consigna “Libertad y Tierra” fue tan importante en México durante todo el siglo XX, propiciando el sistema de ejidos o tierras comunales. Y es justamente la tierra que le permite a los pueblos indígenas tener libertad y autonomía y gozar de autosuficiencia. Hay un sentido comunal de pertenencia a la tierra que la propiedad privada destruye. En las llamadas reservaciones o reducciones esa relación con la tierra se traduce en resiliencia. Los pueblos indígenas se han hecho resilientes al ser acorralados. Es una relación con la territorialidad, pero también con el ecosistema la que han mantenido los indígenas del continente americano. Los amazónicos habitan en la cuenca sudamericana y allí hacen sonar el cascabel de sus sonajeros mientras invocan a los ícaros que sanan el cuerpo, el espíritu y el ecosistema. El pueblo mapuche es pueblo en la medida en que se arraiga en el Wallmapu. Para hablar en mapudungun, que es la lengua de la tierra, hay que soñar en mapudungun. Un ecosistema también es una cosmogonía y una cultura. Un menoko para los mapuche no es solo un manantial de agua sino también un lugar sagrado donde habitan los espíritus y se practican ceremonias sagradas. En el valle de Wirikuta en México central el consumo de hikuri (peyote) permite la visión del venado azul. Los pueblos indígenas sueñan una cosmología, una manera de entender el mundo y el universo. La Vía Láctea no es la vereda romana sino un ñandú que corre hacia la Cruz del Sur: la chakana andina. He allí la diferencia con Occidente.
El modelo civilizatorio sueña la pesadilla de los pueblos indígenas. Esa pesadilla se llama colonización, y todo lo que ello implica: genocidio, etnocidio, asimilación forzada, trauma histórico traspasado de generación en generación, despojo, humillación, marginación, violencia, violación, etc., etc., etc. Los indígenas luchan por su sobrevivencia. Sin tierra no hay sobrevivencia. La tierra nos nutre, nos acoge y nos da el aliento. La tierra, y el sol también, permiten nuestra existencia. Hay una dimensión cósmica cuando observamos las estrellas.
Sabemos que pertenecemos a este ser viviente y consciente con sus mares, ríos, árboles, montañas y valles. Desde aquí vemos el universo, o el misterio, o el gran espíritu, que es lo mismo. No entender esto ni con la mente, ni con el cuerpo y ni con el alma, es enfermedad.
El cercamiento de la tierra y la mercantilización han inyectado el virus de la propiedad, haciendo pensar que la tierra puede pertenecer a alguien. Ya lo dijo el jefe Seattle, los seres humanos pertenecemos a la tierra y no al revés. Y esto, que es sentido común, pero también sabiduría ancestral, es decidor para entender la enfermedad que sufren las personas en las áreas de hacinamiento urbano donde el contacto con la naturaleza es mínimo y la vida está basada en una materialidad sofocante y esclavizante. Los anarquistas luchan contra esa vida alienante, los indígenas, por un sentido de pertenencia. Los anarquistas luchan por convicción, los indígenas, por sobrevivencia. Conciencia, solidaridad y amor a la libertad hay en unos y en otros. También hay peculiaridad del ser ante la estandarización global y colonizadora. Todo esto, por cierto, es peligroso para el sistema mundial.
—E.I. Respecto a la anarquía, hay un debate que nos interesa mucho sobre el tema de la anticivilización. Hay una perspectiva primitivista, que en general termina buscando un origen, un pasado perdido, muchas veces idealizado y que proyecta el ideal en los pueblos indígenas. Entendemos que es una perspectiva interesante, sin embargo, para nosotrxs, el problema central es la visión que acaba por reforzar el pensamiento occidental al tener como lectura que los pueblos indígenas serían como nuestro pasado en el presente, como si fuera la materialización de lo que, por infelicidad, ya no somos más. Consideramos ésta una lectura histórica lineal e incluso positivista (aunque se busca un “retorno”). Vemos aquí una especie de visión colonizadora que caricaturiza a los diferentes pueblos con la idea rousseauniana del “buen salvaje” y no capta la fuerza de la multiplicidad de los pueblos originarios y sus resistencias. También hay una perspectiva, a la que nos acercamos, de lucha anticivilización sin buscar un pasado perdido, es decir, la destrucción de este mundo en el aquí y ahora, sin esperar el regreso de algo que se hubiera perdido en el tiempo. Sin duda, la próxima es en apoyo mutuo permanente con las luchas de los pueblos indígenas por la vida, por la tierra, pero llevando en cuenta su actualidad, intentando alejarse de idealizaciones. En esta discusión, nos gustaría que comentaras un poco, si es posible, sobre el tema de la anarquía anticivilización, la anarquía verde y el primitivismo. —J.S. Siguiendo un poco lo que tú mismo planteas de manera muy clara y resumida, te podría decir que esa visión rousseauniana se ha filtrado en muchos discursos idealizadores de corte primitivista. Pero también es una lectura intencionada. Entiendo que el modelo paleolítico es una constatación antropológica de que la vida humana fue posible fuera de los marcos del desarrollo de la civilización, ubicando su origen con el surgimiento de la domesticación hace 10 mil años más o menos. No creo que el primitivismo (o anarcoprimitivismo) tenga como planteamiento retornar al pasado de las cavernas. Ésa ha sido una caricatura. Que alguien proponga seriamente volver en forma masiva a un estado de recolección y caza es un sinsentido. Incluso si fuera posible, las selvas y bosques se acabarían en muy poco tiempo. El modelo primitivista es un modelo teórico crítico, y como tal, tiene falencias. Por ejemplo, todo lo concerniente al pensamiento simbólico. Las pinturas rupestres de Indonesia tienen alrededor de 45 mil años. Hay también marcas rupestres con sentido simbólico cuya data se acerca a los 70 mil años. O sea, el pensamiento simbólico no es un derivado de la domesticación y probablemente tampoco sea su fuente de origen.
El pensamiento anticivilizatorio propone que la civilización humana es un complejo industrial, armamentístico y farmacológico que tiene en sí el germen de su propio colapso. La crisis climática y los límites de la naturaleza son los que eventualmente podrían detener su desarrollismo industrialista. Hay algo teleológico en esta perspectiva. Pero su idea central es demantelar ese complejo a como dé lugar sin importar lo que ocurra después, aunque aquello sea caótico. La crítica anticivilizatoria no se preocupa si el vacío que quede después del colapso total o de la crisis que genere la ausencia de poder sea llenada por algún tipo de populismo. Ésa es una preocupación política. La crítica anticivilizatoria aspira a desmantelar todo el poder. En esta línea hay posturas feministas que centran su crítica en el patriarcado como también hay visiones ecológicas que se centran en la crisis climática. Hubo una corriente antiglobalizadora centrada en los mecanismos de control corporativo del mercado mundial. O sea, hay varias visiones que confluyen y que coniciden en que la raíz última de las jerarquías que regulan y estructuran nuestras interrelaciones con los otros, la naturaleza y uno mismo es la civilización. No se propone dar soluciones. Su objetivo no es idear utopías. Pero su diagnóstico es acertado.
La anarquía verde surge a partir de una larga conversación de años que de algún modo la revista Green Anarchy, editada en Eugene, la ciudad donde vivo, fue recogiendo y publicando en sus páginas. Allí se publicó en forma serializada El jardín de las peculiaridades en traducción al inglés. Otros autores como J. Zerzan o Rotten Terranova también fueron publicando en sus páginas. De algún modo esta revista aglutinó y definió una forma de pensamiento crítico y anticivilizatorio que con el tiempo conformó el pensamiento anarcoverdino. Tal pensamiento influyó en prácticas de sabotaje y otras formas de resistencia de acción directa. Quizás el ELF (Frente de Liberación de la Tierra) y el ALF (Frente de Liberación Animal) operaron a la luz de las ideas anarcoverdinas. En sus acciones solo se destruía la infraestrucura, respetando a ultranza toda vida humana y animal. La anarquía verde tiene un fuerte componente ecológico y recoge la naturaleza como modelo para establecer su crítica contra el industrialismo y la estandarización. Los micelios, los bosques y todas las formas naturales y salvajes de interconexión que brinda la naturaleza son bienvenidas en esta visión. La anarquía verde anticipó el desastre ecológico y la crisis climática, y centró su crítica en la tecnología y el industrialismo, impugnando todo tipo de estandarización.
Cabe destacar que todas estas formas de crítica anticivilizatoria son corrientes de un anarquismo de nuevo cuño que se alejó del anarcosindicalismo y el modelo productivo, buscando un modelo nutritivo basado en la naturaleza.
Eugene, Oregón, 16 de agosto de 2022
_____________________________________
Jesús Sepúlveda (Chile, 1967) Poeta y escritor, profesor en la University of Oregon. Tiene una vasta obra poética que ha sido publicada en numerosas publicaciones, revistas y antologías. El manifiesto anarquista verde El jardín de las peculiaridades (2002) publicado originalmente por entregas en la mítica revista estadounidense Green Anarchy ha sido traducido en diversos idiomas alrededor del mundo.
www.letras.mysite.com: Página chilena al servicio de la cultura
dirigida por Luis Martinez Solorza. e-mail: letras.s5.com@gmail.com Del otoño de aquí, al verano de allá.
Conversación con Jesús Sepúlveda.
(A propósito de los 20 años de la publicación de "El jardín de las peculiaridades", y su reedición brasileña).
Por el equipo de la editorial anarquista brasileña Edições Insurrectas (2022)
terminarlo. Creo que intuí que la conversación de la que el texto se hacía cargo cambiaría a partir de entonces. Esa conversación se había nutrido de los movimientos sociales surgidos contra la política globalizadora de Clinton y la Organización Mundial de Comercio (OMC), cuyo momento más visible fue la batalla de Seattle en 1999. A partir de allí se sucedieron una serie de revueltas a nivel internacional que alimentaron corrientes anarquistas de nuevo cuño (eco-anarquismo, anarcA-feminismo, okupaAs, anarco-primitivismo, bloque negro, anarquía verde, etc.), disputándole la hegemonía política y cultural de los movimientos de disidencia y resistencia a las organizaciones marxistas y de izquierda que se habían erigido como únicos representantes de las luchas anticapitalistas en la segunda mitad del siglo XX. Mi aporte a la discusión fue incorporar una perspectiva indigenista anticivilizatoria. Si bien los zapatistas ya habían establecido esa alianza entre los pueblos indígenas y la lucha contra el neoliberalismo, su perspectiva no era anticivilizatoria. Al contrario, el zapatismo se levantó en armas para pedir mayor inclusión y reconocimiento estatal, evolucionando poco a poco desde una concepción militarista, jerárquica y vertical (típica de un ejército de liberación nacional que se autoconcibe como vanguardia revolucionaria) a una visión comunitaria y transversal que se plasmó en los llamados Caracoles. Esta visión estaba más cercana a mi libro en cuanto a las formas comunitarias de autogobierno. Y quizás la metáfora del jardín como red de relaciones transversales y autonutrientes no sea sino el modelo comunitario. O, por lo menos, de ciertas comunidades en las que el individuo es una flor en el jardín planetario, único e irrepetible y, por tanto, peculiar. Y aquí entiendo individuo en tanto subjetividad libre que interactúa con las comunidades vivientes de su entorno que perduran a través de relaciones de apoyo mutuo.
