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La representación en el Canto general de Pablo Neruda

Sergio Pizarro Roberts
Magíster en literatura chilena e hispanoamericana
por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
sergioto.pizarro@gmail.com



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Resumen: El presente trabajo analiza el concepto de representación y el libro Canto general de Pablo Neruda desde la perspectiva de las teorías poscoloniales, en particular desde una mirada comparada con los estudios subalternos sudasiáticos y latinoamericanos y en la que se constata la reescritura poética de la historia americana en dicho poemario.

Palabras claves: Neruda, Canto general, representación, poscolonial, historiografía, subalterno

           
Introducción

Pablo Neruda escribe Canto general durante la década de 1940 para terminarlo durante su exilio en 1949 y publicarlo finalmente en el año 1950, a los cuarenta y cinco años de edad, habiendo recibido previamente el Premio Nacional de Literatura a sus cuarenta y un años, en 1945, misma fecha en la que será electo senador de la República. Por otra parte, y casi cincuenta años después, en 1995, la crítica literaria poscolonial atestigua el nacimiento de la escuela de los Estudios Subalternos Latinoamericanos que, entre otros aspectos, desarrolla tres conceptos claves para entender la teoría crítica y su aplicación a los estudios literarios, a saber: la representación, la reproducción y el reconocimiento.

La representación, según el Diccionario de la Real Academia Española, admite tres acepciones tradicionales: “1.- símbolo, imagen, idea; 2.- drama, función, comedia, y 3.- substitución, relevo, suplantación, mandato”. Una cuarta acepción que han venido trabajando los Estudios Culturales le atribuye darle sentido al mundo, según la noción que nos brinda Stuart Hall: 

El concepto de representación ha llegado a ocupar un nuevo e importante lugar en el estudio de la cultura. La representación conecta el sentido al lenguaje y a la cultura (…) significa usar el lenguaje para decir algo con sentido sobre el mundo, o para representarlo de manera significativa a otras personas (…) es una parte esencial del proceso mediante el cual se produce el sentido y se intercambia entre los miembros de una cultura [1].

Podría decirse que esta cuarta acepción subsume a las tres primeras: la vida es una ficción que podemos imaginar ideológicamente; podemos substituir las fórmulas adquiridas o heredadas, creando un nuevo símbolo, una nueva imagen de dicha vida y, en definitiva, darle un nuevo sentido. Como se podrá confirmar en este artículo, este proceso de significación no es inocuo e incluso conectable a la siguiente cita de Louis Althusser: “la ideología es desde entonces el sistema de ideas, de representaciones que dominan el espíritu de un hombre o de un grupo social”[2] (la cursiva es mía). Finalmente, este sistema de ideas puede constituirse en una ideología dominante, es decir, impuesta por una clase hegemónica a través del ejercicio del poder.

Sin embargo, no hay una versión unívoca de la representación en la teoría literaria. Harold Bloom, desde una perspectiva más conservadora y, por ende, alejada de Neruda y los Estudios Subalternos, promueve la acepción de representación como aquella que “restaura un sentido”, no la que promueve uno nuevo sino la que rescata uno perdido. Todo lo anterior a propósito de un estudio de Bloom acerca del misticismo cabalístico de Isaac Luria (siglo XVI) y el método para revisar a sus antecesores en la poesía posterior al Renacimiento que conlleva tres etapas: limitación, sustitución y representación, en el sentido antes mencionado.

Nos quedaremos con la versión de los Estudios Subalternos por ser más afín con el poeta en estudio. Neruda es un poeta consciente de la dominación ideológica esbozada por Althusser y asume el compromiso político de invertir esta situación, incorporándose al Partido Comunista de Chile en el año 1945 y convirtiéndose en precandidato a la presidencia de la República por ese partido en el año 1969.

Acogida la acepción de la representación como dadora de sentido debemos precisar su proyección en el tiempo. A primera vista se tiende a proyectar la representación hacia el futuro, como un mecanismo que ofrece un sentido nuevo y que viene a reemplazar a uno más antiguo. Sin embargo, este concepto debe irradiar tanto al futuro como al pasado. Los Nuevos Historicistas como Tillyard señalan que “el pensamiento posestructuralista deja claro que la historia siempre es narrada (…) El pasado nunca puede estar disponible en forma pura, sino siempre en forma de “representaciones”; después del posestructuralismo, la historia se convierte en algo textualizado”[3]. Es perfectamente factible entonces, otorgarle un sentido nuevo al pasado, concatenando por reacción, un nuevo futuro, y en esto consiste el trabajo de Neruda: representar un nuevo pasado para que “germine” un futuro distinto al que se ha ido forjando.

Canto general

Representar es otorgar sentido y el sentido lo confiere la expresión. Neruda usa la expresión poética para “hablar”, mejor dicho para “hablar por”. Podemos escuchar el eco de la famosa pregunta de Gayatri Spivak “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”. Tal como ocurrió y sigue ocurriendo en India, existe una representación dominante que el Grupo de los Estudios Subalternos Sudasiáticos pretende desenmascarar. En Latinoamérica el fenómeno es similar: la práctica representacional ha sido monopolizada por un segmento social dominante desde la conquista hasta nuestros días y ante ello se rebela el poeta en estudio.

Spivak, en el artículo “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, distingue entre “re-presentar en el sentido de darstellen, como ciencia de los tropos (ejemplo de retrato) y representar en el sentido de vertreten, como persuasión - con una fuerte idea de substitución - (ejemplo del apoderado)”[4]. Acto seguido, señala que ambos sentidos están vinculados, pero que “hacerlos aparecer como sinónimos, especialmente cuando se tiene la intención de expresar que desde ambos términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y conocen directamente por sí mismos, significa estar operando con una política esencialista y utópica”[5]. Asimismo, Spivak tilda de incoherente el tratamiento que hace Karl Marx de la palabra vertreten (substitución) en la obra El 18 Brumario de Luis Bonaparte, ya que este texto señala que “los pequeños propietarios campesinos no pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado del gobierno que los proteja de las demás clases…”[6].

Quizá este paternalismo de Marx no sea tan distante para Neruda. El tono protector del hablante lírico en Canto General supone la total desprotección de los sujetos representados, y ese es precisamente el tema que la pregunta de Spivak empieza a cuestionar en India desde 1947, y que hemos heredado en Latinoamérica con la misma intensidad.

El desamparo del “pueblo” y de “los pobres del mundo” es lo que obliga a asumir un tono lírico monumental y titánico en Canto general. Debe englobar a “todos” los pobres. A la famosa pregunta de Spivak, Neruda seguramente habría contestado que los subalternos jamás hablarán de no mediar la revolución popular, y mientras ello no ocurra él se encuentra en el deber histórico de asumir la representación. Podríamos encontrar un tímido y vago consenso entre el discurso poético de Neruda y el de Spivak, en el mismo texto antes transcrito, cuando dicha autora señala que “(…) la solución de los intelectuales se halla en no abstenerse a la representación”[7].

El hablante lírico poderoso, sobreactivo y arrebatado empieza a gestarse en los trabajos iniciales de Neruda y, particularmente, en Residencia en la Tierra 1 y 2. En Canto general asume el tono mesiánico que heredará de Walt Whitman, pero será una herencia parcial; Neruda representa al pueblo oprimido y Whitman lo representa todo: “Soy de todas las razas y de todas las castas, de todos los linajes y de todas las religiones, granjero, artesano, artista, caballero, marino, cuáquero, presidiario, rufián, pendenciero, abogado, médico y sacerdote”[8]. Whitman no representa parcialmente a algunos hombres. Su representación es total: “Yo soy el hombre (…) [T]odo lo siento y todo lo soy”[9].

En el capítulo II de Canto general, titulado “Alturas de Macchu Picchu”, Neruda especifica su representación:

Sube a nacer conmigo hermano
Dame la mano desde la profunda
zona de tu dolor diseminado (…)
Mírame desde el fondo de la tierra,
labrador, tejedor, pastor callado:
domador de guanacos tutelares:
albañil del andamio desafiado:
aguador de las lágrimas andinas:
joyero de los dedos machacados:
agricultor temblando en la semilla (…)
Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta (…)
Acudid a mis venas y a mi boca.
Hablad por mis palabras y mi sangre[10].

Como lo señalé anteriormente, la representación de Neruda adquiere el tono mesiánico cuando “habla por” la boca muerta de los sujetos representados; al conferirle voz a los muertos sufrientes para que “hablen por” sus palabras. Aquí también podemos escuchar “la muerte de Chandra” a través de la historiografía crítica de Ranajit Guha. Hay una comunión entre Neruda y los Estudios Subalternos para darle un sentido específico a la historia. Los estudiosos de la subalternidad, particularmente Spivak, reaccionan ante las posiciones posestructuralistas occidentales, en cuyos procesos de significación, se han encontrado ante la multiplicidad inaudita de significados y que los encerraría en una aporía, “otorgando al oprimido la misma subjetividad expresiva que critica, o bien en la posición de una total irrepresentabilidad[11] (el énfasis es mío).

El poscolonialismo se ve entrampado en el mecanismo posestructuralista cuya multiplicidad de significados le abre la puerta a nuevos enfoques (especialmente a la historiografía crítica), pero impide la concreción en un determinado sentido. Para el europeo, y para cualquier ideología dominante, no le es incómoda la multiplicidad semántica, pero para las sociedades oprimidas en la distribución internacional del trabajo esa multiplicidad es un lujo difícil de digerir. Los Estudios Subalternos, en cuanto teoría poscolonialista, vislumbran la necesidad de enfocar el proceso de significación, alejándose de los valores y las tradiciones occidentales del pensamiento y de la literatura que son culpables, según ellos, de un etnocentrismo represivo. Ambos, “el posmodernismo y el posestructuralismo dirigen su crítica al sujeto humanista unificado, mientras que el poscolonialismo busca socavar al sujeto imperialista”[12]. Como vemos el posmodernismo no ayuda mucho ya que sólo las sociedades que han sido modernas (las dominantes) pueden ser promovidas al postmodernismo, con su ausencia de centro, su intertextualidad y la pérdida de lo real en donde, en definitiva, desaparece el significado.

Los prefijos “post” no ayudan mucho a Neruda. El posmodernismo queda sin significado y el posestructuralismo tiene demasiados. El poscolonialismo es la teoría que más se adecua a la lectura original de Neruda y a la realidad latinoamericana (de ahí los paralelos de este trabajo) y ello conlleva un desafío a los Estudios Subalternos Latinoamericanos. ¿Podemos leer literatura latinoamericana canónica, como la de Neruda, desde la perspectiva posestructuralista? Sí, pero con límites ¿Y desde la perspectiva posmodernista? Difícil.

El Canto general es un ejercicio de representación doble, política y semántica. Política, porque es escrito, en parte, siendo Neruda senador de la República. Como parlamentario “representa” a sus electores nortinos en el Congreso Nacional de Chile y plasma esa práctica representacional (no por azar) en el capítulo IV “Los libertadores”, párrafo XXXVIII, secciones “El cobre”, “La noche en Chuquicamata”, “Oficios”, “El desierto” y otros en los que confiesa la dificultad de su origen sureño que añora selvas y bosques. El capítulo VIII, “La tierra se llama Juan”, está íntegramente dedicado a su experiencia parlamentaria. Aúna las voces de todos sus electores anónimos en personajes que son “re-presentados”: el palero de Tocopilla; el camarada Luis Cortés que interpela al autor para que denuncie la tiranía del presidente González Videla: “usted camarada, dígalo, dígalo, no importa mi muerte ni nuestros sufrimientos porque la lucha es larga, pero que se conozcan estos padecimientos, que se conozcan, camarada, no se olvide”[13]; el zapatero de Talcahuano; el navegante de Iquique; Jesús Brito, el poeta popular “cuanto más hambre, más cantaba”[14]; el pescador: “Antonino Bernales, nadie puede distinguirte en el cauce, yo sí, yo te recuerdo y oigo arrastrar tu nombre que no puede morir, y que envuelve la tierra, apenas nombre, entre los nombres, pueblo”[15]; Margarita Naranjo, la muerta que habla desde la salitrera “María Elena”. Una larga lista poético-política que culmina en:

Yo me llamo como ellos, como los que murieron.
Yo soy también Ramírez, Muñoz, Pérez, Fernández.
Me llamo Álvarez, Núñez, Tapia, López, Contreras.
Soy pariente de todos los que mueren, soy pueblo,
y por toda esta sangre que cae estoy de luto.
Compatriotas, (…)
hoy que estáis silenciosos, vamos a hablar nosotros.
Y que nuestro martirio nos ayude
a construir una patria severa
que sepa florecer y castigar[16] (énfasis mío).

Estos versos están imbricados con la segunda representación, la semántica. La representación que “conecta el sentido al lenguaje y a la cultura” (Hall). En donde “significar” es usar el lenguaje para decir algo con sentido sobre el mundo, o para representarlo de manera significativa a otras personas, y quizá sea esta la potencia más fulminante del Canto general: la reescritura poética de la historia americana envuelta en una estética incomparable. En esta obra, Neruda modifica radicalmente la óptica de la historia oficial de Chile y Latinoamérica cuestionando las verdades que se habían instalado a través de procesos de significación impuestos por un poder hegemónico, inicialmente el español y posteriormente el criollo. Guha nos da luces a este respecto, cuando cita a Hayden White:

Las dimensiones ideológicas de una relación histórica reflejan el elemento ético en la asunción por el historiador de una posición particular sobre el problema de la naturaleza del conocimiento histórico y las implicaciones que pueden derivarse del estudio de conocimientos pasados para la comprensión de hechos presentes[17].

Así como en India la historiografía liberal “escribió” la historia en nombre de la clase dominante, modificando significativamente el mundo de acuerdo a los intereses de esa clase, en Chile y Latinoamérica se dio un fenómeno similar durante casi el mismo periodo, y es lo que Neruda denuncia y deconstruye (representación política y semántica a la vez): “(…) por la historia entraba el crimen pisoteando (…)”[18].

Por lo tanto, Neruda reescribe la historia, le da un nuevo sentido, la (re)presenta y en paralelo ejerce la representación política. Teoría y praxis actuando simultáneamente e inspiradas en la insurgencia. La insurgencia puede ser teórica y práctica y en ninguno de los dos casos es inofensiva. Partha Chatterjee, en relación a los insurgentes campesinos de la India colonial, habla el mismo idioma de Neruda cuando advierte “la necesidad de una crítica tanto de la historiografía colonialista como de la nacionalista, que muestre al campesinado como sujeto de la historia, dotado de sus propias formas distintivas de conciencia, y capaz de otorgarle sentido al mundo y actuar sobre él en sus propios términos”[19].

En este proceso representacional el Canto general sigue una secuencia cronológica bastante pedagógica. En el capítulo III, titulado “Los conquistadores”, se lee un epígrafe que ilustra la idea general de dicho capítulo y que es la famosa frase de Túpac Amaru traducida al español: “Madre Tierra, atestigua cómo mis enemigos derraman mi sangre”[20]. El primer verso del capítulo reza: “Los carniceros desolaron las islas”, aludiendo a la primera llegada de Cristóbal Colón y las posteriores conquistas de México, Panamá, Colombia, Perú y Chile. El historiador nerudiano no ennoblece precisamente a estos primeros invasores españoles y los caracteriza muy cercanamente al pillaje y al saqueo. Resta al relato toda la gallardía y donaire que se acostumbra a escuchar en las aulas latinoamericanas. Es casi una ironía cuando mantiene la terminología tradicional (descubrimiento, conquista, colonia e independencia) ya que en cada una de estas fases su canto poético desmitifica al invasor. El capítulo III se titula “Los conquistadores” pero allí está referida una sola mitad de la historia y serán los versos que le suceden los que completen la otra mitad del título, que debiera decir “y los conquistados”, pero Neruda deja el título mudo, parecido al silencio que se ha escuchado durante cinco siglos. El notorio indigenismo de este capítulo conlleva el afán reivindicatorio de esa omisión.

Otro aspecto de esta representación nerudiana son los “asesinos”, “exterminadores”, “carniceros” que se apellidan Cortés, Alvarado, Ximénez de Quesada, Almagro, Pizarro, Valdivia, Magallanes y que no vienen solos. Los acompaña un cómplice: su religión. Cuando pasaba este grupo “solo quedaban huesos rápidamente colocados en forma de cruz, para mayor gloria de Dios y de los hombres”[21]; “El obispo levantó el brazo, quemó en la plaza los libros en nombre de su Dios pequeño haciendo humo las viejas hojas gastadas por el tiempo oscuro. Y el humo no vuelve del cielo”[22]. Esta última frase que refleja la metáfora de lo irrevocable se complementa con la pérdida irreparable de aquella sabiduría precolombina que Neruda nos devela como un cronista místico:

Y en Yucatán (…)
cuando el primer maya escribió
anotando el temblor del río,
la ciencia del polen, la ira
de los Dioses del Envoltorio,
las migraciones a través de los primeros universos,
las leyes de la colmena,
el secreto del ave verde,
el idioma de las estrellas,
secretos del día y la noche
cogidos en las orillas
del desarrollo terrenal![23].

Cronista es el escritor que recopila y redacta hechos históricos, y hay un sólo verso en el que Neruda se bautiza como tal: “Y si Pablo Neruda, el cronista de todas las cosas te debía, Uruguay, este canto (…)”[24] (la cursiva es mía). Lo anterior denota que Canto general está inspirado en una crítica de la historiografía que acusa la dominancia de un sector sobre otro que es oprimido, o peor aún, perdido y olvidado.

La historia en Chile se enseña de la siguiente manera: “nosotros descendientes de europeos, principalmente españoles y ellos los indios”. Existe un fenómeno sociológico en este axioma y que transpira un profundo complejo al no aceptar sanamente que somos mestizos. Neruda abofetea la cultura tradicional chilena invirtiendo esa frase. En este capítulo y en casi toda su obra son “ellos los españoles (extranjeros y foráneos) y nosotros los indios”, en una relación de familia: “(…) mis padres araucanos (…)”[25]. Sin embargo, la inteligencia del hablante lírico reconoce la agresividad de esta polarización e incluso titubea: “De dónde soy, me pregunto a veces, de dónde diablos vengo (…)”[26]. Aún más, el capítulo termina con un gesto conciliador en la sección que se llama “A pesar de la ira” y que remata con el último verso: “la luz vino a pesar de los puñales”[27]. Por lo tanto, Neruda invierte la frase inicial de este párrafo para hacernos partícipe de su crítica historiográfica y, mediante un mecanismo pendular que nos arrastra violentamente desde lo europeo hacia lo indio, el poeta nos conmina a gravitar un centro estable. En definitiva, será  imposible llamarse “españoles” (desde la emancipación de 1810) y menos “indios”. En este último caso por la sencilla y burda razón de la confusión europea que se produjo de nuestro continente con la India sudasiática. Tampoco podemos ser nativos, ni aborígenes porque ello conlleva el concepto eurocéntrico del “otro”. La etimología social de nuestros pueblos latinoamericanos se encuentra, por ende, en un proceso de significación pendiente.

El capítulo IV, titulado “Los libertadores”, también modifica la perspectiva tradicional de la historia. Esta perspectiva, al menos en Chile, siempre ha puesto a los binomios criollos O’Higgins-San Martín versus Rodríguez-Carrera en el proceso independentista contra España. Repitiendo el criterio del capítulo anterior, Neruda explicita que los libertadores no son solamente criollos y que tampoco la libertad reclamada es una sola (respecto de España exclusivamente), ya que en el largo proceso de la independencia coexisten dos libertades añoradas, la de los criollos respecto de España y la de los indios respecto a los españoles. El criterio reduccionista de la visión tradicional está incompleto ya que falta “la otra mitad del cuento” y este nuevo capítulo empieza rescatando las proezas libertarias de Cuauhtémoc (en México), de los araucanos, de su toqui Caupolicán y de Lautaro, quienes pueden asumir un rol de belicosidad tan heroico como el descrito en las hazañas de los binomios antes citados; “(…) y el novio labrador besó las piedras antes de que volaran a la herida (…)”[28]. Neruda no ceja en su identificación racial con los araucanos en este trance y en la sección dedicada a Pedro de Valdivia canta: “Entonces repartimos el corazón sangrante. Yo hundí los dientes en aquella corola cumpliendo el rito de la tierra (…)”[29].

Cabe destacar que en el capítulo anterior Neruda hablaba de sus “padres araucanos” y aquí toma la voz del araucano en primera persona. Vuelve nuevamente a resonar la pregunta de Spivak ¿Está hablando realmente el subalterno?; Esa voz del hablante lírico en primera persona ¿Es realmente del araucano?; Y si lo fuera realmente ¿Se sienten los araucanos representados en esta voz? Igual que Chandra, los araucanos son “hablados” por otro. Décadas después de la publicación de Canto general se pueden escuchar verdaderas voces “subalternas” cantando en Mapudungun o en español. Si retomamos la definición de Stuart Hall podremos constatar que Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf y Sebastián Queupul, por citar los ejemplos más renombrados, “usan (su propio) lenguaje (mapudungun) para decir algo con sentido sobre el mundo, o para representarlo de manera significativa a otras personas”.

Continuando con el desarrollo del capítulo IV, Fray Bartolomé de la Casas asume el rol de bisagra en este proceso libertario mixto quien, junto a Ercilla, escapa al menosprecio del hablante lírico por lo hispano. En un modo especial de subtitulación, la sección XIV se denomina “(intermedio)”, a la manera de un texto dramático donde la didascalia ofrece una pausa al público. Hago hincapié en los paréntesis que envuelven al subtítulo de la misma manera a como envuelven su contenido: la colonia. Este intermedio no es sólo teatral sino también histórico. Chile y Latinoamérica se encierran en un paréntesis cronológico bastante nefasto para el poeta. “Cuando la espada descansó y los hijos de España (…) enviaron al monarca ensimismado (…) llegó la ley al mundo de los ríos y vino el mercader con su bolsita”[30]. No hay duda de que para Neruda la colonia es el germen de la burguesía capitalista que tanto aborrece y en donde, al amparo de un orden inventado (la ley), surgen “los nuevos propietarios”[31], generando una cadena de pobreza que desvía la óptica crítica del narrador, desde el indio sometido al mestizo explotado:

Se adjudicaron
haciendas, látigos, esclavos,
catecismo, comisarías,
cepos, conventillos, burdeles,
y a todo esto denominaron
santa cultura occidental[32] (la cursiva es mía).

En este capítulo vale la pena destacar que, junto con ensalzar los héroes libertarios de Chile (respecto de España) también se incluye a otros próceres latinoamericanos, lo que brinda el tono continental de la obra. A modo de reseña destaco a Artigas de Uruguay[33], Bolívar[34], Castro Alves del Brasil[35], Toussaint L’Ouverture en Haití[36], Morazán y su utopía de la República Federal de Centroamérica[37], Juárez en México[38], Lincoln en Estados Unidos[39], José Martí de Cuba[40], Emiliano Zapata de México[41] y Sandino en Nicaragua[42]. Termina Neruda finalmente con un severo compromiso político, alabando al fundador del Partido Comunista en Chile, Luis Emilio Recabarren, “la voz de los atropellados”[43], y a Luis Carlos Prestes del Brasil.

Antes de pasar al capítulo siguiente quiero resaltar la interpelación que el autor hace a los poetas y que se encuentra diseminado en el corpus del Canto general. Es un llamado particular en el que comparte con sus congéneres la representación de su oficio, el sentido que debe conferírsele al mundo, instándolos a un cambio en el proceso de significación en sus respectivos trabajos y que pone de manifiesto en su propia arte poética:

Poeta: buscas en tu libro
los antiguos dolores griegos,
los orbes encadenados
por las antiguas maldiciones,
corren tus párpados torcidos
por lo tormentos inventados
y no ves en tu propia puerta
los océanos que golpean
el oscuro pecho del pueblo[44].

En otra sección llamada “los poetas celestes” increpa:

Qué hicisteis vosotros, gidistas,
intelectualistas, rilkistas,
misterizantes, falsos brujos
existenciales, amapolas
surrealistas encendidas
en una tumba, europeizados
cadáveres de la moda,
pálidas lombrices del queso
capitalista, qué hicisteis
ante el reinado de la angustia (…)
No hicisteis nada sino la fuga (…)
buscasteis cabellos celestes
“Belleza pura”, “sortilegio”,
obras de pobres asustados
para evadir los ojos, (…)[45].

Así como el Canto general es un llamado al pueblo hispanoamericano en orden a que reoriente su proceso de significación y a que revierta la percepción de su origen y destino mediante una severa crítica historiográfica, impone, a su vez, al poeta una responsabilidad no menor en este desafío. En parte, el poeta tiene una cuota importante de poder para impulsar esta nueva perspectiva e influir culturalmente en la sociedad. De esta manera, Neruda le señala que el significado, para Latinoamérica, no hay que buscarlo en la Grecia clásica ni en Europa sino que en el “oscuro pecho de su pueblo”, con lo cual sepulta definitivamente al modernismo hispanoamericano como tendencia predominante. Casi al terminar el libro, en la sección “Testamento” deja sus viejos libros a los nuevos poetas de América, “a los que un día hilarán en el ronco telar interrumpido las significaciones de mañana”[46] (la cursiva es mía).

Siguiendo la secuencia cronológica de los capítulos del libro, el capítulo V corresponde al periodo de las “independencias” latinoamericanas y se titula “La arena traicionada”, evidenciando desde el mismo nombre la postura histórico-crítica del autor. Si bien efectivamente hubo un proceso de independencia efectiva de los emergentes países latinoamericanos respecto a España, no es menos cierto que, para Neruda, este proceso fue la sustitución de un factor dominante por otro. Para comprender correctamente esta postura crítica es menester explicar el título “arena traicionada” con mayor detalle. En el corpus del Canto general se atisba el inicio de una perspectiva panteísta que se irá agudizando en los trabajos posteriores de Neruda, principalmente en Nuevas odas elementales, en Estravagario, en la cuarta parte de Cien sonetos de amor (“La noche”), en las Piedras de Chile y en Cantos ceremoniales.[47] Para el poeta, la “arena” viene a constituir el origen al cual todos regresamos después de nuestra muerte física. A la arena regresamos y desde la arena germina la nueva vida. Todo el Canto general está plagado de metáforas que aluden a semillas que caen a la tierra para luego germinar, de semillas esperando a la primavera, de paz germinadora, la semilla del hombre, etc.[48]. El hombre, una vez muerto, no es sino semilla que brota desde la arena en un círculo eterno de vida y muerte muy cercano a las creencias religiosas de oriente. De esta manera tenemos, por ejemplo, a Martí que “está en el fondo circular del aire, está en el centro azul del territorio, y reluce como una gota de agua su dormida pureza de semilla”[49]. Desde la “arena americana” el poeta dice:

No me siento solo en la noche,
en la oscuridad de la tierra.
Soy pueblo, pueblo innumerable.
Tengo en mi voz la fuerza pura
para atravesar el silencio
y germinar en las tinieblas.
Muerte, martirio, sombra, hielo,
cubren de pronto la semilla.
Y parece enterrado el pueblo.
Pero el maíz vuelve a la tierra.
Atravesaron el silencio
sus implacables manos rojas.
Desde la muerte renacemos[50] .

Remata esta idea en el último capítulo, “Yo soy”, del Canto general:

Compañeros, enterradme en Isla Negra, (…)
saben
que allí quiero dormir entre los párpados
del mar y de la tierra…
Quiero ser arrastrado
hacia abajo en las lluvias que el salvaje
viento del mar combate y desmenuza,
y  luego por los cauces subterráneos, seguir
hacia la primavera profunda que renace (…)[51].

Por lo tanto, la arena es un recipiente vital, la tierra a la que vuelve la sangre germinadora en la cosmogonía mesoamericana precolombina. Pero esta sangre germinadora, la de los libertadores, indios y criollos del capítulo IV, ha sido olvidada y, por ende, se ha roto el círculo místico. “La arena ha sido traicionada”. Neruda acusa lo que la historiografía hegemónica y criolla omite.

En este capítulo Neruda vuelve a invertir la representación tradicional del proceso independista, en virtud del cual la historiografía oficial convierte a las élites sociales en figuras casi filantrópicas que, por amor a causas nobles y de índole romántica, buscan la liberación del “pueblo” latinoamericano cuando, la verdad sea dicha, hubo en juego fuertes intereses económicos de las burguesías nacionales durante dicho proceso de autonomía. En definitiva, los héroes fueron usados, “abusados” y traicionados en sus tumbas (en la arena):

Alguien que recibió la paz del héroe
la guardó en su bodega, alguien robó los frutos
de la cosecha ensangrentada
y dividió la geografía
estableciendo márgenes hostiles,
zonas de desolada sombra ciega[52].

En su gran mayoría, los colonos que viajaban a América eran europeos marginales, empujados por la pobreza a emigrar, conscientes de que su viaje era sólo “de ida”. Neruda delata irónicamente el gran complejo de los orígenes humildes de quienes partían a América, dejando en claro que la supuesta cuna aristocrática de los criollos no era tal: “Después vinieron a poblar la herencia usureros de Euzkadi, (…) los Errázuriz que llegan con su escudo de armas: un látigo y una alpargata” [53]. Los colonos son (re) presentados en los siguientes versos:

Cuando ya fue todo paz y concordia (…)
los últimos soldados de Castilla,
envejecieron detrás de la Audiencia, (…)
se fueron con sus piojos a la tumba (…)
el Errázuriz con sus alpargatas,
el Fernández Larraín a vender velas,
el Aldunate de la bayeta,
el Eyzaguirre, rey del calcetín[54].

Lamentablemente, la hipocresía es una característica negativa que hemos heredado los post-hispanos de nuestra “España madre” y Neruda no trepida en advertirlo en este capítulo. Primero se usan los héroes y sus ideales para fines mezquinos, luego se omiten los verdaderos orígenes de los colonos y las razones de su diáspora y, finalmente, se inventa una alcurnia ficticia para imponerse a los indios y formar una “casta” dominante.

La formación colonial de la exclusiva oligarquía criolla conlleva el crecimiento del segmento social que contiene lo subalterno. En un principio era el indio, luego se le agrega el mestizo y en el resto de Latinoamérica los negros, los mulatos y los zambos. Con el tiempo se va formando una enorme minoría, que constituye actualmente la base social del continente. No cabe duda de que Neruda, en el Canto general, se convierte en un defensor de la historia de las minorías y narra la historia “desde abajo”, como nos señala Dipesh Chakrabarty, cambiando, de esa manera, la naturaleza misma del discurso histórico. El historiador bengalí agrega: “la historia de las minorías ha acabado por remitir a todos esos pasados en cuyo nombre los historiadores, con una perspectiva democrática, han combatido las exclusiones y omisiones de las principales narrativas de la nación”[55]. La historia de las minorías, en un principio excluida de las narrativas históricas dominantes, es recuperada por Neruda. Sin embargo, el poeta no sólo recupera el pasado subalterno de las minorías sino también el pasado subalterno de los mismos criollos que gestan la élite dominante, refrescándoles su mala memoria, al cantarles la historia de los primeros conquistadores: “Son Arias, Reyes, Rojas, Maldonados, / Hijos del desamparo castellano, / Conocedores del hambre en invierno / Y de los piojos en los mesones”[56] (la cursiva es mía).

Al respecto, Chakrabarty nos complementa: “los pasados subalternos (…) no pertenecen exclusivamente a grupos socialmente subordinados o subalternos, ni tampoco sólo a identidades de “minorías”. Los grupos de élite y dominantes también pueden tener pasados subalternos”[57].

Para concluir el análisis de este capítulo, y siguiendo la huella continental de Neruda, podemos constatar que la arena ha sido traicionada no sólo con la omisión de la sangre purificadora de los “mártires” libertarios sino también con la sangre de las víctimas de los tiranos y dictadores de toda Latinoamérica posteriores a la Independencia. El poeta canta lastimeramente la infausta historia de varios “verdugos”: el “Doctor Francia” y su gobierno autárquico en Paraguay; Gabriel García Moreno en Ecuador y su gobierno despótico y fanáticamente católico; los dictadores Estrada y Ubico en Guatemala; Gómez en Venezuela; Machado en Cuba; Melgarejo en Bolivia y Martínez en El Salvador, para terminar con su más odiado, González Videla de Chile.

En resumen, y a lo largo de estos tres capítulos centrales del Canto general, se vislumbra algo que el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos señalará en su “Manifiesto Inaugural” treinta años después:

La historia de las burguesías nacionales se convierte así en la (auto) biografía espiritual de la élites (criollas). (…) El no reconocimiento de la contribución del subalterno a la creación de su propia historia revela la pobreza de la historiografía (ilustrada) y señala las razones por las cuales fracasaron los programas nacionalistas de promoción popular[58].

Casi podemos escuchar los versos de Neruda cuando en este mismo manifiesto se señala:

(…) su visión del subalterno llevó al Grupo Sudasiático a cuestionar los paradigmas utilizados para representar las sociedades coloniales y postcoloniales, tanto en las prácticas de hegemonía cultural desarrolladas por las élites, como en los discursos de las humanidades y las ciencias sociales que buscaban representar la realidad de estas sociedades[59].

Se puede corroborar que en este manifiesto y en los diversos textos de los representantes de los Estudios Subalternos Sudasiáticos (Guha, Chakrabarty y Chatterjee) se intenta evitar el término “independencia” como clasificación historiográfica en contraposición a las versiones oficiales de la historia que nos hablan de la Independencia de Chile y de India en los años 1810 y 1947, respectivamente. En los Estudios Subalternos se trabaja con las nociones “colonial” y “postcolonial” (antes de 1947, India colonial y después de esa fecha como postcolonial), con lo cual puede interpretarse que no hay tal independencia ya que se pasa de una hegemonía colonial a otra postcolonial. No es por mera coincidencia que Neruda no titula el capítulo respectivo con la noción tan mentada de “Independencia”. Ante la común “necesidad conceptual de deconstruir los paradigmas de la nación y la independencia”[60], me atrevería a insinuar una profunda y subterránea influencia del Nobel chileno en algunas de las teorizaciones del referido grupo latinoamericano, a pesar de que no se le mencione expresamente en el manifiesto y a pesar, también, del “final del comunismo y el consecuente desplazamiento de los proyectos revolucionarios”[61]. El poeta es notoriamente un anticipado en materia de (re)presentación.

Los siguientes capítulos del Canto general se desgranan en diversos temas que complementan el cuerpo principal de los tres capítulos antes analizados, dentro de la misma óptica del ejercicio representacional. Veremos que para Neruda los procesos históricos latinoamericanos narrados no son de buen augurio para el llamado sujeto subalterno, encadenado a la pobreza en sus múltiples formas poéticas: los obreros del mar en Valparaíso, “como pequeños dioses pobres”[62]; talabarteros y alfareros[63]; las prostitutas: “muchachas atolondradas que cayeron de venta en venta en la mano de los magnates”[64]; el mendigo: “yo te voy a borrar con esperanza: no entrarás a mi amor organizado, no entrarás a mi pecho con los tuyos, (…) yo apartaré tu arcilla de la tierra hasta que te construyan los metales y salgas a brillar como una espada”[65]; el indio: “entró a la única puerta que le abrieron, la puerta de otros pobres, la de todos los azotados pobres de la tierra”[66]; “pescadores o herreros: carne de Chile, rostros cicatrizados por el viento, (…) firmados por el sufrimiento”[67]; yámanas y alacalufes, en “la pequeña canoa, en la erizada enemistad de témpanos y lluvias” [68]; yaganes “muertos sobre cuyos huesos bailan los propietarios que pagaron por tarifa los cuellos altaneros cercenados a golpe de navaja”[69]; changos de Antofagasta, pobres de Anga-Roa y leprosos de Hotu-Iti: “haraposos de los archipiélagos” [70].

En esta sucinta enumeración de sujetos subalternos que se encuentran dispersos en el poemario merecen un comentario aparte dos representaciones particulares: el caso de Estados Unidos y el de India. Neruda tiene sentimientos encontrados con Estados Unidos; tiene con dicho país una relación de amor y odio. Le dedica el capítulo noveno completo, titulado “Que despierte el leñador”[71], (que también podría decir que “hable” el leñador) en el que encontramos, desde el mismo título, una interpelación a un sujeto subalterno norteamericano, el leñador, al que históricamente se le vincula a los esforzados colonos del territorio norteamericano y no necesariamente a una figura hegemónica, y entre cuyos versos señala: “Amo el pequeño hogar del farmer[72]. Ama, asimismo, al niño negro, a la muchacha de Arkansas, al mecánico de Detroit, al cargador de la vieja Orleans y les dice: “tú eres lo que soy, lo que fui, lo que debemos amparar, al fraternal subsuelo de América purísima”[73]. Con este amor manifiesto coexiste un odio, también manifiesto en otro capítulo del libro, hacia empresas norteamericanas como la Standard Oil Co., la Anaconda Copper Mining Co. y la United Fruit Co. Pero volviendo al amor, expresa su profunda admiración a escritores norteamericanos como Melville, Poe y principalmente a Whitman, confesando que “de ellos está hecho lo que somos”[74]. En relación a nuestro énfasis en la representación, Neruda le pide al poeta norteamericano: “dame tu voz y el peso de tu pecho enterrado, Walt Whitman, y las graves raíces de tu rostro para cantar estas reconstrucciones[75] (la cursiva es mía, ya que también podríamos leer “deconstrucciones”). Y para rematar esta polarización de sentimientos, Neruda termina amenazando a Estados Unidos, en versos no explícitos pero obvios, con la bomba atómica si es que no se somete a los aires de los Urales: “desde el laboratorio cubierto de enredaderas saldrá también el átomo encadenado hacia vuestras ciudades orgullosas”[76]. Dudosa premiación a la paz con versos tan belicosos y recién iniciado el periodo de la Guerra Fría.

La segunda situación representacional que rescato es casi anecdótica. En el último capítulo del libro, que es prácticamente una autobiografía, describe sus viajes, entre los que señala a India. “No amé tu desgarrado traje, tu desarmada población de harapos (…). Vi el miserable acumulado (…) las calles como ríos de congoja, las pequeñas aldeas aplastadas (…) y en anchos ríos, la vivienda de millares de pobres, apretados en las embarcaciones (…) piel de los pueblos, pelaje humillado por unos amos y otros.”[77] (la cursiva es mía). Cuando señala al humillado “por unos amos y otros” Neruda evoca anticipadamente a los Estudios Subalternos Sudasiáticos al perfilar al subalterno sometido, en primer lugar, al poder hegemónico de la colonia británica, y luego al de la élite postcolonial india que heredó el poder del Raj. Neruda escribe, coincidentemente, lo que vio en India casi en el mismo año en que Guha experimenta la (in)dependencia de su país. Las mismas prácticas representacionales inspiradas en el mismo sujeto subalterno[78].

En conclusión, Neruda nos sacude bruscamente la inocencia, tal como lo hace Edward Said cuando corre el velo del orientalismo eurocéntrico, o como lo hace Homi Bhabha cuando nos muestra los grilletes de la esclavitud cultural. El Canto general es la re-escritura de una América re-presentada para bien, siempre para bien.

 

“¿Por qué no el simple intento de tocar al otro, de sentir al otro,
de explicarme a mí mismo al otro? (…) En la conclusión de este estudio,
quiero que el mundo reconozca conmigo, la puerta abierta de toda conciencia”

Frantz Fanon.

 

* * *

Notas


[1] Stuart Hall, Sin garantías. Ecuador, Envión Editores, 2010, 447. [En línea] [Fecha de consulta: 5 de octubre, 2015]. Disponible en:
http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/sin_garantias.pdf

[2] Louis Althusser, Escritos. Barcelona, Editorial Laia, 1974, 139.

[3] Raman Selden, Peter Widdowson y Peter Brooker. La teoría literaria contemporánea. Barcelona, Editorial Ariel, 2010, 228.

[4]Gayatri Chakravorti Spivak, “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”. Revista Orbius Tertius III, Nº6, 175-235 (1998: 183).

[5] Idem.

[6] Idem.

[7] Ibid., 195.

[8] Walt Whitman, Hojas de hierba. Barcelona, Editorial Lumen, 1997, 61.

[9] Ibid., 113.

[10] Pablo Neruda, Canto general. Barcelona, Planeta, 1989, 41-43.

[11] Gayatri Chakravorti Spivak, “Estudios de la subalternidad. Deconstruyendo la Historiografía”. Oxford University Press, 33-67 (1985: 51).

[12] Selden, op. cit., 268-269.

[13] Neruda, op. cit., 286.

[14] Ibid., 289.

[15] Ibid., 291.

[16] Ibid., 301.

[17] Ranajit Guha, “Condiciones para una crítica de la historiografía”. Oxford University Press India, 215-238 (1989: 220).

[18] Neruda, op. cit., 56.

[19] Partha Chatterjee, Debates post coloniales: Una introducción a los Estudios de la Subalternidad. La Paz, Editorial Historias, 1997, 244.

[20]Ccollanan Pachacutec! Ricuy anceacunac yahuarniy richacaucuta!”, en original.

[21] Neruda, op. cit., 47.

[22] Ibid., 53.

[23] Ibid., 53.

[24] Ibid., 128.

[25] Ibid., 67.

[26] Ibid., 72.

[27] Ibid., 77.

[28] Ibid., 92.

[29] Ibid., 99.

[30] Ibid., 101.

[31] Ibid., 104.

[32] Ibid., 105.

[33] Ibid., 126.

[34] Ibid., 129.

[35] Ibid., 132.

[36] Ibid., 134.

[37] Ibid., 135.

[38] Ibid., 136.

[39] Ibid., 137.

[40] Ibid., 139.

[41] Ibid., 144.

[42] Ibid., 146.

[43] Ibid., 158.

[44] Ibid., 164-165.

[45] Ibid., 195-196.

[46] Ibid., 476.

[47] El panteísmo es una creencia o concepción del mundo y una doctrina filosófica según la cual el Universo, la naturaleza y Dios son equivalentes. La ley natural, la existencia y el universo (la suma de todo lo que fue, es y será) se representa por medio del concepto teológico de "Dios". La palabra está compuesta del término griego πᾶν (pan), que significa todo, y θεός (theos), que significa Dios; así se forma una palabra que afirma: todo es Dios.

[48] Ejemplos en las páginas 81, 94, 108, 114, 139, 171, 279, 343, 474 y 477 del texto utilizado en la bibliografía.

[49] Neruda, op. cit., 139.

[50] Ibid., 343.

[51] Ibid., 477.

[52] Ibid., 171.

[53] Ibid., 72.

[54] Ibid., 104.

[55] Dipesh Chakrabarty, “Historia de las minorías, pasados subalternos”. Revista Historia y Grafía, 193-213.  (1999: 193).

[56] Neruda, op. cit., 49.

[57] Chakrabarty, op. cit., 198.

[58] Santiago Castro-Gómez. “Manifiesto inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos”. (Duke University Press) 6 [En línea] [Fecha de consulta: 9 de octubre, 2015]. Disponible en: www2.udec.cl/avirtual/lit/docts/ManifiestoI.doc

[59] Ibid., 1

[60] Ibid., 5.

[61] Ibid., 1.

[62] Neruda, op. cit., 246.

[63] Ibid., 261.

[64] Ibid., 204.

[65] Ibid., 213.

[66] Ibid., 216.

[67] Ibid., 218.

[68] Ibid., 416.

[69] Ibid., 418.

[70] Idem.

[71] Capítulo que le hace merecedor, junto a Pablo Picasso, de un dudoso Premio Internacional de la Paz, en Varsovia, en el año 1950.

[72] Neruda, op. cit., 306.

[73] Ibid., 317.

[74] Ibid., 307.

[75] Ibid., 313.

[76] Ibid., 321.

[77] Ibid., 455-456.

[78] Existen dos temas no menores que la extensión de este trabajo impide desarrollar y que son, en primer lugar, la omisión, por parte de Neruda, de la representación de la subalternidad en las civilizaciones precolombinas, principalmente mesoamericana e incaica, considerando que dicha subalternidad engendró odios ancestrales que gatillaron muchos éxitos a la invasión española. En segundo lugar, la lectura transoceánica que permiten ciertos capítulos del Canto general como son los dedicados a José Miguel Carrera (libertad de vientre), a Castro Alves del Brasil y a Lincoln, en lo relativo al tema abolicionista (páginas 118 y 119, 132 y 133, y 137 a 139, respectivamente).

 

 

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Bibliografía
Fuentes impresas

- Althusser, Louis. Escritos. Barcelona: Editorial Laia, 1974.
- Chakrabarty, Dipesh. “Historia de las minorías, pasados subalternos”. Revista Historia y Grafía, 1999. 193-213.
- Chatterjee, Partha. Debates post coloniales: Una introducción a los Estudios de la Subalternidad. La Paz: Editorial Historias, 1997.
- Guha, Ranajit. “Condiciones para una crítica de la historiografía”. Oxford University Press, 1989. 215-238.
- Neruda, Pablo. Canto general. Barcelona: Planeta, 1989.
- Real Academia Española. Diccionario de la lengua española., Madrid, 1992. Vigésima primera edición.
- Selden, Raman, Peter Widdowson y Peter Brooker. La teoría literaria contemporánea. Barcelona: Editorial Ariel, 2010.
- Spivak, Gayatri Chakravorti. “Estudios de la subalternidad. Deconstruyendo la Historiografía”. Oxford University Press, 1985. 33-67.
___. “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”. Revista Orbius Tertius III, Nº6: 1998. 175-235.
- Whitman, Walt. Hojas de hierba. Barcelona: Editorial Lumen, 1997.

 

Fuentes electrónicas

- Castro-Gómez, Santiago. “Manifiesto inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos”. Duke University Press. En línea:
www2.udec.cl/avirtual/lit/docts/ManifiestoI.doc
- Hall, Stuart. Sin garantías. Ecuador: Envión Editores, 2010. En línea:
http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/sin_garantias.pdf


 

 

 

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