Poesía
y hermenéutica:
Un diálogo con el poema
“La vida nueva” de Raúl Zurita,
desde los postulados de Hans-Georg Gadamer.
Por Ariel Pérez R.
La Paz, 2005
“Los poemas son como botellas arrojadas
al mar...”
Paul Celan
“(...) siempre hay alguien, este o aquel,
que encuentra el envío y lo recoge”.
Hans-Georg Gadamer
El ejercicio de interpretación que se
desarrolla en estas páginas, no es otra cosa que un acto de
escucha y habla; un diálogo franco entre la voz del poema La
vida nueva, escrito por el poeta chileno Raúl Zurita
en el año 1994 y el autor de este ensayo. Se trata de un intento
de desciframiento, un des-ocultamiento del contenido de uno de los
poemas herméticos más intensos que, a mi juicio, se
han escrito en los últimos 20 años en el campo de la
literatura en lengua hispana.
Breves consideraciones
hermenéuticas:
A decir de Gadamer, “El poema no está ante nosotros como
algo con lo que alguien quisiera decir algo, por el contrario, se
yergue ahí en sí”. La palabra poética se
manifiesta ella misma en su decir; dicho de otro modo, se declara
por completo. Un poema es lenguaje que no sólo significa, sino
que es aquello que significa; un texto que se mantiene unido en sí
mismo por medio del sentido y el 
sonido,
y que cierra hasta la unidad un todo indisoluble. Lo que la poesía
evoca por medios lingüísticos es ciertamente, intuición,
presencia, existencia; sin embargo, cada individuo que recibe la palabra
poética y que dialoga con ella, encuentra un cumplimiento intuitivo
propio. Gadamer explica que “todo interpretar de la palabra poética
interpreta sólo lo que la misma poesía ya interpreta”.
En definitiva, ambos, poema e interpretación, se consuman en
medio del lenguaje.
Este ejercicio de interpretación no pretende preguntarse por
lo que el poeta Raúl Zurita haya querido decir. Pues, siguiendo
los postulados de Gadamer, lo que el poeta haya querido decir no puede
ni debe resultar vinculante para la interpretación hermenéutica.
Desde esta perspectiva, ni Raúl Zurita como poeta, ni el interprete,
poseemos legitimación propia, puesto que, como nos advierte
Gadamer, “allí donde hay un poema, ambos quedan siempre
rebasados por aquello que propiamente es”. Es evidente, entonces,
que, tanto poeta como interprete, terminamos subordinándonos
a la palabra poética; al mundo construido dentro del poema.
Gadamer expone magistralmente su tesis respecto a la poesía
en los siguientes términos: “(...) la obra de arte literaria
tiene, más o menos, su existencia para el oído interior.
El oído interior percibe la conformación lingüística
ideal, algo que nadie podrá oír nunca. Pues la conformación
lingüística ideal exige de la voz humana algo inalcanzable,
y éste es precisamente el modo de ser de un texto literario”
.
Sí, todo acto interpretativo tiene limitaciones, las que el
propio texto le impone. Al realizar este ejercicio interpretativo,
espero descifrar el contenido del poema La vida nueva, y si
lo hago correctamente, habré encontrado su sentido. Es, por
tanto, un intento de desciframiento, como si se tratara de signos
de escritura que se han vuelto casi ilegibles; de ahí que a
este poema lo haya calificado de hermético. Nadie que conoce
este poema duda que algo hay en él; sin embargo, hay que ponderar
muchos elementos, adivinarlos, comprenderlos; oírlos, en suma,
para apropiarse de él.
Al fin y al cabo, no me queda más que hacer mi propio oficio,
que consistirá, esencialmente en, “(...) a través
de pensar, mostrar lo que es. Y mostrar lo que es, en el pensar, significa
enseñar a ver algo que todos podemos llegar a ver y entender.”
. Mi desafío será entonces, señalar una dirección.
A continuación expongo el texto del poema en toda su extensión:
“Como una vergüenza que yo tenía
empecé a soñar,
miré sí, soñé que estaba acurrucada
contra la
pared igual que una india chamana y que una
gran cantidad de gente me rodeaba mirándome y
yo toda sola, muerta de vergüenza, trataba de
cubrirme. Iba a parir, y mi terror era qué
hacer para cortarle el cordón a la guagua cuando
ella saliera. Cada vez más encogida ya no sabía
dónde poner la vista, y lo único que quería
era
hacerme más chica y más chica para desaparecer
de los ojos que me observaban. Parí. Entonces
le tomé el cordón con la boca y lo corté
mordiéndolo. Creí que todo había pasado,
pero
detrás venía otra pujando. Cuando ya estaba
afuera también le corte el cordón con los dientes.
Pero todavía venía una más y detrás
de esa otra;
y luego otra y otra y otra más, que igual parí,
una por una, rebanándoles el colgajo a
mordiscos. Entonces me fui para adentro y me
vi entera las entrañas. Me veía como por una
ventana transparente, toda por dentro me miré
y allí estaba el cordón umbilical colgando,
igual que una tripa, cortado, goteando sangre.”
La voz de la vida nueva (ejercicio
interpretativo):
El poema se nos abre como una alegoría; un conjunto de imágenes
míticas construidas en torno a la figura de una mujer y a la
escenificación de su parto. Es el yo poético femenino
el que habla, el que refiere desde su mundo onírico, la figura
de una india chamana que “muerta de vergüenza” (como lo
expresa el poeta), va pariendo una a una sus guaguas. Pero ¿quién
es esa voz de mujer; ese yo poético femenino que dice y sueña
en primera persona y que se desdobla en una india chamana para recrear
el mito fundacional del alumbramiento? Para descifrarlo se hace necesario
recurrir a las metáforas del tiempo y a la interpretación
de la cábala, pues, como iremos descubriendo en el transcurso
del poema, éste no sólo está estructurado sobre
la base de tres momentos sucesivos, planos secuenciales o temporalidades,
sino también, el mito del alumbramiento se repite secuencialmente
siete veces. El tres y el siete. En la cábala, el tres representa
la convicción de que nada puede limitar a lo que contiene el
todo, es el equilibrio dinámico que fragmenta interiormente
la unidad en tres momentos: la pasividad, la actividad y la unión
o el resultado de los otros dos. Simboliza lo activo sobre lo pasivo,
el orden interior de toda creación, pero también el
equilibrio necesario entre el cielo, la superficie de la tierra y
su interior, “mundos” descritos por Dante Alighieri no sólo
en su Divina Comedia, si no también en el poema la Vita
nouva, del cual Zurita saca el nombre para nombrar su propia creación:
La vida nueva.
Mencionemos pues los tres momentos en los que se divide el poema:
El primero, el de la referencia al presente directo que nos sitúa
en el ahora y que nos plantea una suerte de primer plano temporal;
el segundo, que relata la odisea de los siete alumbramientos; un mundo
onírico narrado desde el yo poético, momento de intensidad
suprema en el que la acción va cobrando vigor en velocidad
y profundidad, tal como lo señala la cábala; y, el tercero,
un momento de profundo recogimiento, una suerte de viaje interior
o de retorno al origen, es decir, el momento de la unión; un
volver a la unidad.
Así, el primer momento estaría representado por el
siguiente fragmento, que es, precisamente, el que abre el poema:
“Como una vergüenza que yo tenía
empecé a soñar,
miré sí, soñé...”
Advirtamos que el yo poético, hasta aquí, es indeterminado;
es decir, no existe ninguna referencia al género de quien habla.
Indiscutiblemente nos encontramos en un primer plano temporal. Es
alguien que está en un estar-ahora-pasivo. Nada se nos dice
de dónde se encuentra; sin embargo el yo nos “relata”; nos
cuenta un acontecimiento: “empecé a soñar, miré
sí, soñé...” Una acción que, si bien
es acción en el sentido lato del término, se realiza
desde la pasividad de lo silencioso e indeterminado. Un sólo
dato se nos revela: la acción que se efectúa desde la
pasividad, se la realiza con la mediación de un sentimiento
contenido: la vergüenza: “Como una vergüenza que yo tenía
empecé a...” ¿Pero qué es lo que nos dice
esta vergüenza? Quien nos habla, es alguien que tiene
una suerte de ensimismamiento, un sentimiento contenido que, llegado
el momento -este momento-, se desborda, actuando como una suerte de
detonante de la acción que se viene: el sueño. Advirtamos,
también, que la acción de soñar se nos presenta
estrechamente vinculada (casi en una relación sinonímica)
con la acción de mirar “(...) empecé a soñar,
miré sí, soñé...” Aquí, mirar,
más que un mirar en el sentido externo del término,
se refiere al acto de “ver”, es decir, al verbo. Y aquí se
hace necesario hacer un paréntesis: todos lo verbos indican
acción, pasiones, operaciones con un sentido simbólico
inmediato que derivan de la simple transposición al plano espiritual
de su significación material o directa. Así, ver,
simboliza el acto de ver desde y con el espíritu; penetrar
con la imaginación a un mundo -que no es éste-, desde
otro mundo, que es éste.
El segundo momento estaría conformado por el siguiente fragmento:
“(...) estaba acurrucada contra la
pared igual que una india chamana y que una
gran cantidad de gente me rodeaba mirándome y
yo toda sola, muerta de vergüenza, trataba de
cubrirme. Iba a parir, y mi terror era qué
hacer para cortarle el cordón a la guagua cuando
ella saliera. Cada vez más encogida ya no sabía
dónde poner la vista, y lo único que quería
era
hacerme más chica y más chica para desaparecer
de los ojos que me observaban. Parí. Entonces
le tomé el cordón con la boca y lo corté
mordiéndolo. Creí que todo había pasado,
pero
detrás venía otra pujando. Cuando ya estaba
afuera también le corte el cordón con los dientes.
Pero todavía venía una más y detrás
de esa otra;
y luego otra y otra y otra más, que igual parí,
una por una, rebanándoles el colgajo a
mordiscos.”
Es en este segundo momento cuando se nos revela el yo poético
en su género. Es la voz de una mujer quien nos habla, es un
yo femenino. Esta constatación cobra particular significación
al momento de reparar en que la mano que escribió este poema
es masculina. Estamos pues, frente a un desdoblamiento, un acto de
reconocimiento de que sólo desde lo femenino es posible hablar
(decir-relatar) el mito fundacional de la creación. ¿No
es acaso este reconocimiento, un reconocimiento fáctico de
la dualidad, esa complementariedad indisoluble que existe entre lo
masculino y lo femenino; la totalidad? Pues bien, la voz poética
indeterminada del primer momento, se nos devela aquí como una
entidad “igual que una india chamana”. Es ella quien toma la
palabra para relatarnos, testimoniar su parto. Es ella quien consuma
el rito y quien, en definitiva, le da sentido al poema. ¿Pero
por qué una india chamana?, ¿Qué se esconde en
este personaje? Para nadie es desconocida la gran fuerza simbólica
y mítica que representa el chamanismo en nuestro continente
indoamericano. Es la dimensión mágica que entra en escena.
Es ella, que con sus poderes y saberes que le han sido conferidos
por la naturaleza (nuestra naturaleza) y sus ancestros, nos hace vivir
el mito fundacional de la creación; pero no de cualquiera,
sino la de la nuestra.
La india chamana -nuestro yo poético- está acurrucada
contra una pared, tratando de cubrir su cuerpo ante una gran cantidad
de gente que la rodea y la mira, y, sin embargo, sola: “(...) estaba
acurrucada contra la pared igual que una india chamana y (...) una
gran cantidad de gente me rodeaba mirándome y yo toda sola,
muerta de vergüenza, trataba de cubrirme”. Encontramos aquí
una india chamana indefensa, casi acorralada por quienes la miran;
descubierta. ¿Acaso podría haber una imagen literaria,
una escenificación más precisa del momento del “Descubrimiento
de América” que ésta? ¿Acaso quienes la miran
no representan al otro, ese otro que como todo otro es un extranjero,
un otro yo, en este caso, incapaz de dialogar, de asombrarse, de conmoverse
ante la desgarradora escena?
Y ahí aparece nuevamente una referencia a la vergüenza,
pero esta vez su significado es claro, aunque binario. Por una parte
hace referencia al pudor frente al otro desconocido del cual la india
chamana quiere ocultarse, cubrirse con el propósito de proteger
su humanidad, pero también y, simbólicamente, a ese
acontecimiento tan íntimo y propio, casi virginal, como es
el del alumbramiento. Sin embargo, esta no es la única connotación
de vergüenza a la que hace referencia esta mujer india. En el
mundo mítico, al cual pertenece la alegoría que se encuentra
contenida en este poema, existe un pasaje, una transición fundamental
que alude a la desaparición de la mujer una vez cumplida su
misión maternal y también a la “muerte” de la virgen
como tal para dar paso a la madre; sin embargo, en ambas connotaciones,
la vergüenza aparece como mediadora: en la primera aseveración,
mediando el espacio íntimo y propio de la india chamana con
el de los otros, el de los que miran, entre un adentro y un afuera;
y en la segunda aseveración, mediando temporalmente entre lo
virginal y lo maternal, entre un antes y un después.
Pero la india no sólo tiene vergüenza, sino también
miedo. Miedo de no saber qué hacer para cortarle el cordón
a su futuro bebé cuando éste nazca: “(...) mi terror
era qué hacer para cortarle el cordón a la guagua cuando
ella saliera”. Estamos, pues, ante una madre inexperta, con terror
ante lo desconocido. ¿De qué otro modo podría
sentirse un “continente nuevo” que está a punto de parir a
sus hijos? El futuro incierto desconcierta a la chamana, le atemoriza.
Mientras la mirada de los otros es persistente y punzante, la suya,
por el contrario, es frágil. No sabe dónde mirar, dónde
poner la vista: “(…) no sabía dónde poner la vista,
y lo único que quería era hacerme más chica y
más chica para desaparecer de los ojos que me observaban.”
No se trata de un mutuo mirarse, de una relación simétrica
entre la india y los observadores; por el contrario, la desproporción
es enorme. Por un lado hay una suerte de mirar perdido; conscientemente
perdido: el de la india chamana que no quiere ver al otro, o más
precisamente, que no quiere ver cómo los otros la miran, y
por el otro lado, una gran cantidad de gente que la observa, violando
así, no sólo su espacio vital, sino que, a demás,
la necesaria intimidad para tener su parto: “(...) una gran cantidad
de gente me rodeaba mirándome y yo toda sola...” Fijemos
nuestra atención, ahora, en el proceso continuo de ensimismamiento
que nos relata el yo poético (una suerte de implosión
continua) que aparece reiteradamente descrita en diferentes momentos
del poema, pero que comienza a hacerse evidente en este momento: “Cada
vez más encogida (...) lo único que quería era
hacerme más chica y más chica para desaparecer ante
los ojos que me observaban.” Nótese aquí que no
se trata de un simple ensimismamiento, más bien estamos frente
al inicio de un viaje hacia un adentro; hacia “su” adentro, tal como
lo describe en el siguiente fragmento, mismo que analizaré
más adelante: “Entonces me fui para adentro y me vi entera
las entrañas.”
El viaje. El viaje hacia dentro. Esta metáfora, recurrente
en la literatura universal y en el mundo mítico, no es nunca
la mera traslación en el espacio, sino la tensión de
búsqueda y de cambio que determina el movimiento y la experiencia
que se deriva del mismo. El verdadero viaje no es nunca una huída
o un sometimiento, como podría suponerse, sino más bien,
una evolución esencial; una búsqueda espiritual; un
retornar a la madre que, en el caso de la india chamana, es ella misma
(la representación del símbolo de la pachamama
o madre tierra del mudo andino). Nos encontramos, pues, ante la imagen
de la madre tierra, un continente indoamericano que, en su representación
femenina (la india chamana), y ante el embate del otro (lo externo,
el que mira), comienza a mirarse, a viajar hacia su adentro en la
búsqueda de su “purificación”.
Ocupémonos ahora del parto. El texto nos habla de un nacimiento
múltiple y desenfrenado, es el momento de mayor intensidad
en el poema. La mujer india se ve sorprendida, tal como lo refiere
este fragmento: “Parí. (...) Creí que todo había
pasado, pero detrás venía otra pujando. (...) Pero todavía
venía una más y detrás de esa otra; y luego otra
y otra y otra más, que igual parí, una por una...”
Pero ¿por qué este asombro? La fuerza del parto es de
tal intensidad, que ni siquiera ella misma imagina lo que se estaba
gestando en su vientre. No es una, sino siete las guaguas que nacen.
Sin embargo, esta referencia al siete no es casual. Anotemos que en
la cábala este número representa el orden necesario,
es el número sustantivo del cielo y la tierra, la potencialidad
máxima de ser, el símbolo de la transformación.
Ahora sí las siete guaguas cobran sentido; lo que se estaba
germinando en el vientre de la india chamana era el cambio; la transformación.
Más no una transformación cualquiera, sino una que se
sustenta en una búsqueda hacia dentro, en el interior del “sí
misma”, o lo que podríamos interpretar también, como
una búsqueda “en nuestras propias raíces”. Lo que nace,
por tanto, no son sólo guaguas, sino, la potencialidad de ser.
En el poema, el nacimiento de las siete guaguas va acompañado
de siete mordiscos: “Parí. Entonces le tomé el cordón
con la boca y lo corté mordiéndolo (...) Cuando ya estaba
afuera también le corté el cordón con los dientes
(...) una por una, rebanándoles el colgajo a mordiscos.”
La referencia a lo propio es clara, nada ni nadie externo le corta
el cordón a las guaguas, es la india chamana quien, con sus
propios dientes, realiza el rito. Este acto es profundamente significativo,
puesto que se trata de cortar toda forma de ligadura, de romper la
conexión esencial, y, por lo tanto, de un desprendimiento sublime
de la madre, un acto de amor inconmensurable; es, en definitiva, un“dejar
ir”. Así, las siete guaguas ya tienen vida propia, cada una
de ellas recorrerá su propio camino, o mejor dicho, cada una
de ellas, es, en sí misma, un nuevo camino: la vida nueva.
El tercer momento estaría conformado por el siguiente fragmento:
Entonces me fui para adentro y me
vi entera las entrañas. Me veía como por una
ventana transparente, toda por dentro me miré
y allí estaba el cordón umbilical colgando,
igual que una tripa, cortado, goteando sangre.
El fragmento comienza con la referencia al viaje –del cual ya hemos
hablado-: “Entonces me fui para adentro y me vi entera las entrañas”,
sin embargo, más que el viaje en sí mismo, es el momento
en el que se encuentra éste y la visión que tiene la
india chamana lo más importantes aquí: Se trata de una
llegada, de la culminación de un recorrido a través
de un camino que está en ella misma, que es ella misma. Aquí,
la autorreferencia representa un papel primordial, se trata de un
autorreconocerse, de un encontrarse consigo misma. La imagen en clara
y poderosa: “(...) toda por dentro me miré y allí
estaba el cordón umbilical colgando, igual que una tripa, cortado,
goteando sangre.” Es la propia imagen de sí la que se repite.
Es el religare, el retorno a sí mismo. Empero, la visión
interna de la chamana no es directa, nótese que esta mediada
por una ventana transparente: “Me veía como por una ventana
transparente...” Curiosa imagen y a la vez determinante. La ventana,
en el mudo mítico, representa la conciencia, especialmente
cuando está asociada al cuerpo. Por constituir un agujero,
expresa la idea de penetración, de posibilidad, de lontananza.
Estamos, pues, ante la representación evidente de aquello que
los místicos describen como “haber logrado la conciencia”.
Y es aquí, en este preciso instante, en el exacto final del
texto, cuando por vez primera se menciona aquello que ha estado presente
a lo largo de todo el poema, pero que, sin embargo, no se lo ha nombrado;
me refiero a la “sangre”: “(...) allí estaba el cordón
umbilical colgando, igual que una tripa, cortado, goteando sangre.”
Y no podía ser de otro modo, la sangre, el color rojo se expresan
mutuamente; las cualidades pasionales del rojo infunden su significado
simbólico a la sangre; en la sangre derramada vemos el símbolo
perfecto del sacrificio. Es la ofrenda de la india chamana a los espíritus
y a los dioses. Es la madre tierra que se ha redimido. El rito cósmico
se ha consumado.
Textos
consultados:
- Cirlot, Juan Eduardo, Diccionario
de símbolos, Ediciones Siruela, España 1997.
- Gadamer, Hans-George, Estética y hermenéutica,
Editorial Técnos, Madrid 1998.
- Gadamer, Hans-George, Verdad y Método, Tómos
I y II, Ediciones Sígueme, Salamanca 1992.
- Gadamer, Hans-George, Hermenéutica
de la Modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta, Editorial
Trotta, S.A., Madrid 2004.
- Gadamer, Hans-George, Quién soy yo y quién eres
tú?, Editorial Herder S.A., Barcelona 1999.
- Zurita, Raúl, La vida nueva, Editorial Universitaria,
Santiago 1994.
