Los vórtices nodulares de la crítica dariana giran en torno a dos fechas celebratorias,
el centenario del nacimiento de Darío en 1967 y el centenario de su muerte en 2016. En
el periodo que abarca toda la primera mitad del siglo XX se fijan las bases de lo que se
instituye como renovación modernista y se perfila una estética dariana con rasgos que
excluyen su aparente frivolidad mediante el rescate de sus aportes metafísicos como una
necesidad de trascender el positivismo cientificista del siglo XIX. Para el segundo
aniversario la crítica se enfocará preferentemente en la labor de Darío como cronista y
corresponsal con acento en la matriz americanista de su obra.
El objeto principal de este ensayo es retomar la matriz metafísica de la crítica
dariana, dándose por sabidas las matrices estilística y estructuralista, latamente
desarrolladas por la tradición crítica. La matriz metafísica que hemos heredado devela
matices que configuran un arco en el que se transita desde la severa evaluación de su
poética hasta una visión más comprensiva, o complaciente si se quiere. Un primer
acercamiento detecta una vacilación en el hablante que conlleva, como consecuencia, un
tratamiento contradictorio, inconstante e inconsecuente de la muerte durante todo el
opus poético. Percibe en su primeras obras una tendencia gnóstica de pensamiento
(Epístolas y poemas y Azul…), luego en casi toda su obra posterior una visión
combinada de panteísmo y pitagorismo con esporádicos brotes de escepticismo
agnóstico, tamizado en Cantos de vida y esperanza por un vago fervor cristiano.
Tratamiento contradictorio al acoger en su obra doctrinas de pensamiento
irreconciliables entre sí, tales como agnosticismo nietzscheano, panteísmo
schopenhaueriano, teísmo cristiano, gnosticismo e incluso palingenesia pitagórica.
Inconstante, porque no exhibe una secuencia sucesiva en que una corriente de
pensamiento eventualmente desplace a la anterior, sino que arroja una alternancia que
devela su inconsecuencia conceptual. E inconsistente, porque las referencias a ciertos
autores no guardan relación con el pensamiento que abrigan como es el caso, por dar un
ejemplo, de la confusión con hedonismo al mencionar a Epicuro. En 1930, Borges,
escribe: “Rubén Darío […] amuebló a mansalva sus versos en el Petit Larousse con una
tan infinita ausencia de escrúpulos que panteísmo y cristianismo eran palabras
sinónimas para él y que al representarse aburrimiento escribía nirvana” (las cursivas
son de Borges). Postura crítica de la que se arrepentirá años después.
Otras perspectivas menos estrictas catalogan como “oscilatoria” a la poética
metafísica dariana o, siendo más condescendientes, bajo el prisma de una visión
“combinatoria” según veremos. Si bien el español Pedro Salinas fue el crítico que en
1948 instaló la idea de una erótica como eje temático de la obra de Darío, señorea en su
ensayo la tesis metafísica oscilatoria que se apoya en los siguientes dos versos del poeta:
“entre la catedral y las ruinas paganas / vuelas, ¡oh Psiquis, oh alma mía!”. Un vaivén
espiritual entre lo cristiano y lo pagano.
Lo malo [sostiene Salinas] es que Psiquis siempre se posa, nunca se queda. […] volar
de una cosa a otra, no parar. El que quiera verla quieta, el que quiera ver la poesía de
Rubén fijada en una decisión, en una solución última, descansada, por fin, en la rosa o en
el clavo, no lo logrará. Porque no para.
En 1934, para el argentino Arturo Marasso, prevalecerá la perspectiva combinatoria
por sobre la oscilatoria, prevalencia que se consolidará como mayoritaria en el historial
crítico de Darío. Combinación que no será sólo metafísica si atendemos a la
superposición de tendencias que caracteriza al movimiento hispanoamericano:
romanticismo, realismo, naturalismo, parnasianismo y simbolismo, entre otros, y que
—en palabras de Ángel Rama— “otorgan al modernismo su peculiar configuración
sincrética”. La ligereza en el tratamiento estético de las doctrinas religiosas por parte de
los modernistas fue una alternativa lírica al desconsuelo espiritual de la modernidad
cuyo resultado derivó en un híbrido metafísico. Una síntesis, a veces insólita, de
corrientes culturales que se constituye como la base sustancial de la americanidad. “La
indefinición de nuestro ser histórico” —dirá Mario Rodríguez—, crítico chileno que
apunta a Darío como el primer poeta del nuevo mundo que coloca a las formas naturales
americanas dentro de la historia del espíritu.
El carácter oscilante o combinatorio del corpus metafísico dariano conlleva, como
natural consecuencia, cierta ambigüedad en las categorizaciones de la crítica y que
involucra a varios de sus pensadores. El mismo Jaime Concha, en su recorrido, no sólo
ofrece la lectura del arquetipo cristiano, sino también la noción de “platonismo
esteticista” para ciertos aspectos de la obra, o de gnosticismo y maniqueísmo cuando se
refiere al poema “Ananké”, una imprecisa conjunción copulativa, esta última, cuando se
aplica a dos corrientes de pensamiento semejantes pero no iguales. Vemos al
gnosticismo, entonces, aparecer como otra cosmovisión adaptable cuando incluso Ángel
Rama, en su prólogo de ediciones Ayacucho menciona confusamente dicha corriente de
pensamiento como una posible fuente interpretativa del libro Cantos de vida y
esperanza.
Ante las escasas y ambiguas referencias de la crítica dariana conviene aclarar que el
pensamiento gnóstico contiene una inspiración redentora que lo instala como una
creación religiosa posiblemente paralela o incluso subyacente a la mistérica de Eleusis,
a la pitagórica y a la irania mazdeísta. Su origen difuso no impide que incluso permee
las bases del judaísmo intertestamentario y de la patrística, consolidando su mayor
influencia en el siglo II d.C. Según Francisco García Bazán la necesidad profunda del
creyente de hallar una respuesta al problema del mal genera
el conflicto abismal entre la creencia en un Dios necesariamente bueno y todopoderoso y
la presencia de lo limitado, precario y negativo de su obra, que ocultan su bondad y,
asimismo, la exigencia interna de la fe en un Ser supremo que tiende a reconquistar su
verdadera esencia, atribuyendo esas obras negativas a un dios [demiurgo] o principio
ajeno al Dios bueno por más que dicho recurso, al mismo tiempo, limite su omnipotencia.
Si bien la creación del mundo es atribuida a poderes demoníacos, la gnosis permite
captar en profundidad el sentido total de la realidad o universo salido inmediatamente
de las manos de ese Dios bueno, inicialmente desconocido e inaccesible y acceder a la
plenitud salvadora del Pleroma. El gnóstico es un elegido a posteriori ya que mediante
la iluminación reingresa después de la muerte a aquello de lo que el hombre se alejó. La
orientación místico-especulativa del gnosticismo, en detrimento de los aspectos ético,
ritual y eclesiástico, finalmente trajo como consecuencia la calificación heresiológica de
su discurso y la persecución de sus cultores.
La genialidad del poeta nicaragüense es que, siendo casi un niño, compone a sus 18
años Epístolas y poemas, en 1885. Obra desestimada desde la matriz estilística de la
crítica por su ascendencia neoclásica, ignorada ideológicamente desde la matriz
estructuralista (Francoise Perus) y no suficientemente valorada por su profundidad
metafísica cuando leemos la inspiración gnóstica de los siguientes versos en el poema
“Ecce homo”:
¡Oh Dios! eterno Dios siempre soñado,
siempre soñado, que jamás te vimos:
. . . . . . ¿no te duele el estado
. . . . . . fatal en que vivimos? […]
. . . . . . Pero bien ¿tu respuesta?
. . . . . . Tu boca no contesta.
. . . . . . Encojámonos de hombros
. . . . . . y esperemos la muerte. […]
Por ahí debe estar,
tras esas nubes
muy más allá del sol que nos calienta;
no en un trono rodeado de querubes,
. . . . . . que su ser no se asienta
en un solo lugar; allá en lo hondo,
. . . . . . del abismo en el fondo;
es una inmensa luz, fuerza invisible.
El Dios desconocido de los gnósticos y la inquietud filosófica ante el problema del
mal que los identifica se refleja patente en estos versos juveniles. No estamos ante la
presencia manifiesta del Yahvé veterotestamentario o del bondadoso Dios cristiano sino
ante una entidad inasequible reservada elitistamente a quienes accedan a su
conocimiento. La gnosis es un conocimiento que sólo el creyente gnóstico puede poseer
ya que, según García Bazán, “el correlato de este conocimiento es el Sí-Mismo: la
intimidad infinita o espiritual de la persona, que es lo verdadero y simple”. No es una
cuestión de fe ya que el autoconocimiento del Sí-Mismo es un conocimiento
supraconsciente que depende de sí y que pertenece a otra esfera del ser.
En las fuentes del gnosticismo que investiga García Bazán destaca el siguiente
pensamiento de Clemente Alejandrino (150 d.C. - 215 d.C.), contenido en su Extractos
de Theodoto: “no sólo es el bautismo el que libera, sino también la gnosis, es decir,
quiénes éramos y quiénes somos; dónde estábamos y adónde hemos sido arrojados;
hacia dónde aspiramos y de dónde somos rescatados; qué es la generación y qué la
regeneración”. En íntima conexión con dicha reflexión, Darío nos ofrece la siguiente
estrofa XIV en la “Introducción” de Epístolas y poemas:
Aquí en este libro tengo
dichas que me satisfacen,
dolores que me deshacen,
ilusiones que mantengo.
Ignoro de dónde vengo
ni a dónde voy a parar;
he empezado a navegar
ignota playa buscando,
y voy bogando, bogando
sobre las aguas del mar (cursivas mías).
Estos versos, reforzados por el simbolismo de sus imágenes, son un precedente
desatendido del célebre poema “Lo fatal”, publicado 20 años después en Cantos de vida
y esperanza.
Más adelante, en el poema “El porvenir” del mismo libro, se nos brinda la
experiencia del hablante que es conducido ante Dios con el objeto de presenciar el juicio
de los tiempos pasado, presente y futuro. En este juicio se personifica al pasado
encarnado en un anciano triste que atestigua los horrores del hombre en el seno de su
dimensión antigua, “prisionero / del mal que le consume y que lo amaga” y sometido a
un mundo poblado por la raza de Caín. El presente es representado por una modernidad
ensalzada por el hombre que progresa en lo social, lo intelectual y lo material, no sin
cierto escepticismo espiritual. Finalmente, el futuro es simbolizado por el arcángel del
porvenir que transfigura al hombre en un ser místico y preconiza una nueva humanidad
que “tiene por sola religión el Arte” [1]. Ángel que en este juicio declara ante Dios lo
siguiente:
. . . . . . Abajo huello sombras;
arriba siento ese fulgor bendito
. . . . . . con que creas y asombras,
y a mi redor se extiende lo infinito.
. . . . . . La onda de luz sagrada
. . . . . . que enciende tu mirada
sobre mi ser, en los espacios riego;
y al imprimir sus encendidos rastros,
. . . . . . se estremecen los astros
cual bandadas de pájaros de fuego.
. . . . . . Tu luz hiere mi frente,
como las cumbres el rosado oriente.
Para los gnósticos el Pleroma es la realidad del universo salido inmediatamente de
las manos de Dios. En palabras de García Bazán “es la manifestación de la Divinidad
trascendente que precede a toda manifestación visible y perecedera y que así constituye
tanto la plenitud de Dios, […] como lo que plenifica o da realidad a los seres
cambiantes del cosmos”. Mediante la experiencia pleromática, que se infiere de los
versos transcritos (y de otros que la falta de espacio impide agregarlos), el «mundo
verdadero» adquiere genuino relieve como modelo de salvación; universo espiritual que
viene a completar o a perfeccionar el gnóstico una vez que dejó abrirse en su
interioridad la luz del Espíritu o la gnosis. Un modelo de salvación que sin duda se
constituye como paradigma soteriológico. Ahora bien, el mundo tangible, aquel
constituido y reflejado en los sentidos no es el efecto de una plenitud o sobreabundancia
del cosmos espiritual, sino de una falencia, una degradación de lo divino que se define
como la caída pleromática. Y el responsable de esta creación equivocada del mundo es
el llamado Demiurgo, el Dios veterotestamentario que, para los gnósticos, no tiene
devotos espirituales sino súbditos psíquicos y carnales. Si leemos atentamente la
siguiente estrofa del mismo poema “El porvenir”, en el que se alude al Árbol genésico
del Conocimiento encontramos vestigios de dicho Demiurgo:
. . . . . . que si al hombre pasado
ofreciera su fruto, envenenado
por la ruda intención de un Dios severo,
del porvenir entre la vasta lumbre,
. . . . . . grita a la muchedumbre:
‘Ven, sube por mi tronco embastecido
. . . . . . y llega hasta mis ramas;
y húndete en el azul y ve las llamas
del trono del Señor; cumple tu suerte,
hoy todo es vida; ya expiró la muerte’
(la cursiva es mía).
Si al inicio del poema el arcángel del porvenir dirige su discurso a Dios, este “Dios
severo” aquí aludido en tercera persona y casi finalizando el texto no puede ser otro que
el veterotestamentario del “Génesis” reducido a Demiurgo. Hay, además, una
reclamación en contra de la prohibición bíblica del fruto del conocimiento, –de la
gnosis–, y una actitud insurrecta que incita a trepar por el árbol sagrado para acceder
mediante una percepción intuitiva y directa (sin intermediarios) a la vida eterna o, lo
que es lo mismo, a la paradójica “expiración de la muerte” allí cantada.
Finalmente, terminado el juicio celestial, retoma la palabra el hablante dariano y
comparte la visión de futuro que se le ha revelado —con una retórica muy similar a la de
Emanuel Swedenborg en Del cielo y el infierno (1758)—, escuchando la sentencia
inaudita de Dios que teofánicamente instala a América como el porvenir espiritual del
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mundo. En fin, una futura “religión del arte” (en palabras de Darío) que se confirma en
el último poema del libro, titulado precisamente “El arte” donde refiere gnósticamente
lo siguiente: “el arte es el creador / del cosmos espiritual, / forma su hálito inmortal, / fe,
consuelo, luz y amor. / Del arte al soplo divino”.
A lo largo del resto de su obra no se distinguen rasgos gnósticos tan sistemáticos
como en su primer libro aquí analizado. Hay indicios señeros en el poema “Ananke”
(Azul…), en “A Amado Nervo” (Selección de textos dispersos) y en el último párrafo de
“Dilucidaciones”, texto que prologa El canto errante y que cito: “la poesía existirá
mientras exista el problema de la vida y de la muerte. El don de arte es un don superior
que permite entrar en lo desconocido de antes y en lo ignorado de después, en el
ambiente del ensueño o de la meditación” [2].
En los estudios darianos más recientes —congresos, foros y publicaciones
académicas que giran en torno al centenario de la muerte del poeta en el año 2016— disminuyen ostensiblemente las reflexiones sobre los aspectos metafísicos de su obra y
campea el registro de la crónica y los archivos periodísticos que inciden en la
construcción del sujeto moderno. A modo de ejemplo, y a diferencia de las monografías
completas que se publicaban sobre el tema metafísico en el siglo XX, en las actas del
Congreso Internacional “Rubén Darío. La sutura de los mundos”, celebrado en Buenos
Aires el 2016, se constata que de las 68 ponencias que configuran los simposios sólo 2
revisan superficialmente la categoría metafísica, manteniéndose la perspectiva
combinatoria del sincretismo religioso en la colaboración de Jorge Eduardo Arellano.
En la edición especial de la revista argentina Zama, en 2016, no hay mención alguna
sobre el asunto y tampoco en las celebraciones chilenas, como el dossier que se publicó
el año 2022, en el N°70 de la revista Taller de Letras, donde ninguno de los 9 artículos
que lo componen se refieren al tema. Excepcional es el caso de la compilación a cargo
de Mónica González: Rubén Darío y la modernidad en América Latina (2019), en que
de los 12 estudios críticos que la conforman al menos dos autores tratan esa materia:
Leonel Delgado que despliega una “lógica heterodoxa trascendente como soporte de la
formación subjetiva” en la serie de poemas “Las ánforas de Epicuro” y Bernardo
Subercaseaux cuando rescata la “matriz espiritual contestataria” del modernismo
hispanoamericano [3].
Según Bernardo Subercaseaux, “si se entiende el modernismo hispanoamericano
solo como una tendencia literaria, desligada de su matriz espiritual, se corre el riesgo de
percibirlo como una cáscara vacía”. La alusión a esa matriz espiritual contestataria
“permite entender algunos aspectos literarios que de otra manera aparecen como
confusos y contradictorios”. Y como si de la metafísica no dependiese también la
calificación del sujeto moderno, últimamente tiende a obviarse la inspiración que ciertas
cosmovisiones heterodoxas provocaron en la estética modernista y su aspiración
renovadora de la condición humana. La muerte entendida según la trascendencia gnóstica confería una perspectiva libertaria al devenir del ser humano, empoderado
como chispa divina, y cuyo proceso de salvación se sustentaba en el conocimiento
directo y personal de Dios por encima de la fe y de la autoridad eclesiástica. Esta visión
de mundo fue intuitivamente escanciada por el joven Darío en sus versos juveniles,
creando con el resto de su obra una lírica metafísica que en el siglo siguiente caló en
todas las vanguardias hispanohablantes. Gestó un neoespiritualismo antiburgués cuya
“religión del arte” puede traducirse como la ilusión de un mundo mejor, mediando la
formación de un sujeto cuya profundidad espiritual tendería a superar la mentalidad
mecanicista que empezaba a atenazar las conciencias a partir del siglo XIX.
Notas al margen
i. En la primera etapa de la crítica dariana, no exenta de conflictos, se distingue una
tendencia, principalmente cubana –pienso en Manuel Pedro González y Juan
Marinello–, que aspira a destronar a Rubén Darío como principal impulsor del
modernismo hispanoamericano e instalar, en su lugar, a José Martí. Apuntan,
también, a una reprochable falta de sensibilidad social y compromiso político del
nicaragüense. El chileno Raúl Silva Castro impulsa la opinión contraria, mayoritaria
a la fecha, que impone la figura epónima de Darío y la inauguración del movimiento
con la publicación de Azul…, en 1888. Esto se combina con la postura apologética
que asume Ángel Rama al polemizar con el manido clisé de la torre de marfil
modernista, alejada del público y de la realidad cotidiana, y resaltar la figura de un
Darío americanista que instaura esa instancia de autoconciencia artística, tan
inaugural como fue la de Baudelaire precedentemente en Francia, y con un estilo, a
su vez, que revisa la totalidad de la tradición poética española. Otra tendencia, que
en esta primera etapa también reacciona ante los detractores de Darío, es la que
lideran Octavio Paz, Enrique Anderson y Ricardo Gullón, los primeros en percibir la
influencia de una tradición metafísica en la formulación de una cosmovisión dariana
que se separa radicalmente de la doctrina católica.
ii. En vez de la oscilación entre un polo u otro, entre el ir y venir sin rumbo por las
diversas doctrinas religiosas, la crítica predominante preferirá signar a la obra
dariana como una sui generis combinación metafísica. Parafraseando a Marasso,
Darío vive en la época del descubrimiento de Schopenhauer; como asiduo lector de
Los grandes iniciados de Édouard Schuré alude a los misterios de Eleusis y abreva
del vaho panteísta del siglo XIX europeo; cita a Swedenborg; columbra el
epicureísmo en una zona intermedia; se muestra iniciado en el pitagorismo moderno
y rescata esta influyente reflexión de Louis Ménard: “si es bueno tener una religión,
no puede ser malo tener varias. Evoquémoslas a todas a la vez desde el fondo de los
viejos santuarios, y que ellas nos hagan entrar en la comunión universal de los vivos
y los muertos”. Entrada la década de 1960, Octavio Paz, en su ensayo “El caracol y
la sirena” afirma que: “la estética de Darío es una suerte de orfismo que no excluye a
Cristo ni a ninguna de las otras experiencias vitales y espirituales del hombre” y
Ricardo Gullón, por su parte, al resaltar la indiferencia de los modernistas por
mostrar una coherencia lógica en el desarrollo de sus ideas religiosas, explica que:
una de las características del modernismo es la mezcla de ingredientes
ideológicos de procedencias diversas y de patrones adscritos a santorales
distintos. No siendo hombres de sistemas, sino artistas enfrentados con una
crisis espiritual de insólitas proporciones, buscaron en el pasado confortación y
orientación, sin negarse a nada: misticismo cristiano, orientalismo, iluminismo,
teosofía, magia, hermetismo, ocultismo, cabalismo, alquimia… La nómina de
doctrinas puede alargarse fácilmente, pues la inquietud modernista buscó por
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todas partes caminos de perfección diferentes de los impuestos por las
ortodoxias predominantes.
iii. Dentro de esta mixtura metafísica, hay autores que enfocan la obra del poeta
nicaragüense bajo la predominancia de una cosmovisión específica y bajo esa
premisa sobresalen las siguientes lecturas en la tradición crítica: la lectura pitagórica
(Octavio Paz, Ricardo Gullón, Carolyn Tamburo, Cathy Login), la panteísta
(Francisco Contreras), la eleusina (Arturo Marasso) y la del arquetipo cristiano
(Jaime Concha), entre otras lecturas. Cathy Login, por ejemplo, en 1983 postula a un
Darío influido por el romanticismo y el simbolismo al superar los confines de las
religiones tradicionales e indagar en creencias alternativas, creando una cosmología
poética basada en el concepto pitagórico de la armonía del mundo. Una amalgama
sincrética de pitagorismo combinado con platonismo, neoplatonismo, panteísmo e
incluso con catolicismo. Jaime Concha, poco convencido de esta veta considerada
esotérica, prefiere pensar la poesía de Darío como la “lirización de la liturgia
católica, con reducción poética de sus contenidos dogmáticos” e incluso proponer
que “la figura de Cristo opera […] como arquetipo ejemplar”, pero Cristo siendo uno
más de los profetas, gracias al sincretismo masónico, donde la verdad lírica de la
religión adquiere una mayor extensión cultural al abarcar credos heterogéneos.
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Notas
[1] Al analizar este juicio a los tres tiempos es inevitable pensar en una simbología muy similar a la que ideó Nietzsche
en Así habló Zaratustra con la trilogía del camello (espíritu sufrido que lleva la carga de su opresión), el león
(ansioso de conquistar su libertad) y el niño (espíritu libre que obtiene dicha libertad). Trilogía sostenida, sin
embargo, sobre un convencido agnosticismo, completamente distinto al gnosticismo dariano aquí desarrollado. El
libro de Nietzsche fue publicado en 1885, prácticamente en la misma fecha de Epístolas y poemas, notable
coincidencia pasada por alto en los estudios darianos.
[2] Así como Darío también es hijo del Romanticismo será posible advertir semejanzas con las nuevas mitologías
creadas por sus exponentes, especialmente con Friedrich Hölderlin y su religión invisible basada en lo estético. Y otro
interesante nexo de comparación con Darío, que aquí dejo bosquejado, serían las poéticas del Conde de Lautréamont
y Arthur Rimbaud iluminadas por el pensamiento gnóstico.
[3] Tampoco han sido muchos los estudiosos sobre Darío que en sus investigaciones le hayan dado un espacio
relevante a los poemas juveniles del poeta, en especial, a Epístolas y poemas. Se distinguen en mi catastro Jaime
Concha en Rubén Darío (1975), Ángel Rama en el prólogo a la edición de Ayacucho (1977), Álvaro Salvador en el
prólogo a la edición de Espasa Calpe (2003), Miguel Ángel Feria en “La trayectoria poética de Rubén Darío a la luz
del parnasianismo” (2016), Adriana Rodríguez en “Rubén Darío, entre los cisnes y el pueblo” (2016) y Roger
Santiváñez en “Las hadas en la poesía de Rubén Darío” (2019)
Referencias bibliográficas
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Concha, Jaime. Rubén Darío. Madrid: Ediciones Júcar, 1984.
Darío, Rubén. Poesía. Caracas: Ayacucho, 1977.
Delgado, Leonel. “Modernismo y sujeción: arquetipos y símbolos antropotécnicos a
partir de «Las ánforas de Epicuro» de Rubén Darío”. En Rubén Darío y la
modernidad en América Latina, comp. Mónica González. La Habana: Fondo
Editorial Casa de las Américas / Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
(2019), 97-113.
García, Francisco. Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico. Buenos Aires: Ediciones
Castañeda, 1978.
Gullón, Ricardo. “Pitagorismo y Modernismo”. Revista Mundo Nuevo 7 (1967): 22-32.
Login, Cathy. Rubén Darío y la búsqueda romántica de la unidad. El recurso
modernista a la tradición esotérica. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.
Marasso, Arturo. Rubén Darío y su creación poética. Buenos Aires: Ediciones
Biblioteca Nueva, 1934.
Paz, Octavio. “El caracol y la sirena”. Revista de la Universidad de México 4 (1964): 4-
15.
Rama, Ángel. “Prólogo” en Rubén Darío. Poesía. Caracas: Ayacucho, 1977.
__________. Rubén Darío y el modernismo. Caracas / Barcelona: Alfadil Ediciones,
1985.
Rodríguez, Mario. “Tres mitos de América en la poesía de Rubén Darío”. En Darío,
VV.AA. Santiago: Editorial Universitaria de la Universidad de Chile (1968), 94-
106.
Salinas, Pedro. La poesía de Rubén Darío. Barcelona: Ediciones Península, 2005.
Subercaseaux, Bernardo. “Matriz intelectual y espiritual contestataria: el contexto del
modernismo rubendariano”. En Rubén Darío y la modernidad en América Latina,
comp. Mónica González. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas /
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (2019), 189-211.
