DON
DE FRONTERAS, DON DE
ANDES
Hacia el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa
wankan
andrés ajens
Leído en el Encuentro Internacional de Poesía, Potosí, Bolivia, 2004.
Habiendo
permanecido varios meses guareciéndose en una caleta entre el actual río
de La Plata y el actual Estrecho de Magallanes, no lejos de la actual Bahía
Blanca, la flota del ídem observa a un empinado tehuelche bailando y cantando
desnudo en la playa, el cuerpo todo pintado de blanco, verde, negro y colorado,
arrojándose grumos de raíz en la cabeza. Magallanes - transcribe
Pigafetta o, más precisamente, habiéndose perdido el original, el
copista autor del manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana de Milán - envía
un marinero a tierra con la instrucción de imitar los gestos del
patagón in segno de pace. Y la cosa, la mimética cosa, la
"comunicación" pluri- o intercultural, eso parece, funciona
o comienza a funcionar: el tehuelche (más precisamente acaso aonikenk
o günün-aküna; tehuelche es nombre dado más
tarde por mapuches migrados a las pampas) se anima incluso a subir a la nave capitana,
la Victoria, y a compartir con el primer marinero. Sobreviene entonces
tal autopolémica escena: al darle el capitano generalle un espejo
de acero, verse a sí y horrorizarse son, para el tehuelche
cuerpintado, una y misma cosa.
¡Más fácil entenderse con otros que consigo! Consigo
radicaliza la frontera: irreconocible entre uno y otro, hecha polvo, se
la arroja aun por la cabeza. Entre uno y otro; pues no hay mujeres
a bordo, no hay mujeres en la primera circunnavegación del globo terracqueo.
Y si las hay en tierra, de cierto, ellas se mantienen, o son mantenidas,
a subrayada distancia; los patagones, aventura Pigafetta, sonno gelosissime
de loro mogliere.
El horror de sí, el espanto de encontrarse
a sí, de verse a sí (el vide sua figura), un sí
repartido de entrada entre sí, un sí atravesado por alguna in/cierta
frontera interior, intervalo que suspende y a la vez hace posible cualquier identificación
consigo, motivara en Occidente (con y sin comillas) una amplia literatura sino
la Literatura misma. Pero. No es raro aún encontrar en las literaturas,
aun en las modernas, que tal experiencia espantosa o siniestra del sí (occidental),
aquella travesía fisurante que divide al sí, sea figurada como experiencia
ajena (no occidental), con lo cual el terror de sí es hecho retroceder
asosegadoramente como terror de alter fuera de sí. Así vuelve
Ulises a sí: él mismo como el otro mismo, especialmente el otro,
el de Joyce. La escena del espejo (o del espectro, que ambos términos comparten
grumosa raíz) de(l) ULYSSES, como escena de la alterfacción
del indoamericano, del antropófago y masticador de coca boliviano para
el caso, a quien sólo es posible mantener a raya - a raya de sí
como de alter - por el espejo: "El marinero sacó una postal de su
bolsillo interno [...] Tenía impreso lo siguiente: Choza de Indios.
Beni, Bolivia. [...] -¿Saben cómo se los tiene alejados? -preguntó
cordialmente [el marinero]. Como nadie ofrecía una solución, hizo
un guiño diciendo: El espejo [Glass, que J. L. Subirat traduce,
también legítimamente, por cristal y J. M. Valverde por vidrio].
Eso los hace retroceder [Eso los atonta (That boggles'em); Valverde]. El
espejo". Por el espejo. Ya dándolo vuelta, ya dando la vuelta, en
cualquier caso de vuelta: "... dio vuelta la tarjeta sin ostentación
[without evincing surprise, unostentatiously; "sin evidenciar sorpresa,
dio vuelta la postal sin disimulo" traluce Valverde] para examinar la dirección
casi borrada y el sello de correos. Decía así: Tarjeta Postal.
Señor A. [...], Santiago, Chile". De un marinero a otro,
de Magallanes a Ulises, el uno como el otro, el mismo; de una circunnavegación
(global) a una regional (mediterránea) y aun a una local (dublinense),
la misma espejeante escena. Nomás un detalle: la figura impresa en la postal
de ULYSSES, la escena exhibida: "un grupo de mujeres salvajes con
taparrabos rayados, en cuclillas, parpadeando, amamantando", etc. Como si
el otro de[l] sí occidental - si "Occidente", allende el Far
West de ocasión, en Irak y allende Irak, aún se dice a sí
y/o confabula, hoy, alguna in/cierta in/audita co-herencia - otra fuera.
Esta casi tesis, cómo no, que pensar diera. Pero. Desde el momento en que
alter comienza a ser delimitado, identificado, generosamente o no,
comienza también la asimiladera, el amismamiento, la apropiación;
o alter perdura qua alter o, al inproviso, parte la desalteración
(la domesticación). ¿Es posible? ¿Es posible tal alterrancia
inapropiable?, ¿o los avatares de alter - de lo que aquí,
con este latinazgo no enteramente inderminante pero que al menos tiene la virtud
de mantener indecidida, indecisa y abierta la generosidad de la cosa, llamamos
así - son, habida cuenta de la confluencia entre generosidad y apropiación,
hospitalidad y domesticación, justamente lo imposible? ¿Justamente,
dice ud.? Yo, escribe letra por letra [¿el copista de?] Pigafetta,
justificando de entrada su viaje y la vez evidenciando la no despreciable temporada
pasada entre marinos castellanos, deliberay [...] far experientia di
me(1) (subrayo). Ex-periencia: prueba
riesgosa en el afuera, travesía.(2)
Delimitar la lengua en que está inscrita, inestablemente fija, la
entrevista escena del spechio, sus fronteras si hay tal, y si tal fuera
posible, simple no fuera: Pigafetta escribe en un italiano fuertemente marcado
por su vernacular vicentino (uno de los "dialectos" del Véneto
que tuviera su gloria entre los siglos XV y XVIII) salpicado del castellano y
del portugués que hablaba la mayor parte de la escuadra de Magallanes;
si a ello le agregamos las modificaciones y/o descuidos del copista (el nombre
mismo del "diario" es materia altamente móvil: la Notizie
del nuevo mondo, que es lo que se lee en el encabezado del manuscrito de la
Biblioteca Ambrosiana, única grafía itálica sobreviviente,
ha venido siendo desplazado por el mote de Il viaggio fatto da gli Spagnuoli
a torno a'l mondo [Venecia, 1536] o el Primo viaggio intorno al globo terracqueo
[Milán, 1800], etc.), que aún ediciones críticas recientes
(la Relazione del primo viaggio attorno al mondo [Pádua, 1999],
por caso, o aun La mia longa et pericolosa navegatione [Milán, 1989],
no logran discriminar del todo), vuelven harto difusa la cosa. Incluso hablar
de "italiano" fuera ya un despropósito: el cinquecento
no es sólo una babélica miscela de latino in ogni sfumatura e
di volgare latineggiante e popolare (Lanuzza) sino también la hora
en que el dominio español hace sentir sus efectos no sólo lingüísticos
y no sólo en la península, sino sobre todo el escenario del debate
de la questione della lingua. ¿Primacía del florentino
y/o toscano popular y del legado del Dante (Machiavello, 1524)?, ¿Fidelidad
a toda prueba a la fuente latina, fuera cual fuera el habla vernacular
en juego (Castiglione, 1527)?, ¿Prioridad a la vez a los clásicos
latinos, Cicerón y Virgilio en particular, como toscanos, Petrarca y Boccacio
(Bembo, 1525)? en el fondo, fondo del espejo, ¡quebradero de cabeza!, cuál
modelo o figura, cuál ley, idea o imagen de lengua había de
reflejar el sí de la lingua de sì. Frente a este enconado
debate, Pigafetta felizmente pasa. Quando li dole el capo, anota poco después
de referir el horror del tehuelche ante su im/propia imagen, se danno nel fronte
una tagliatura nel traverso o, dicho en buen romance, un corte de costado,
de frente.
En buen romance "frontera", la palabra frontera,
como el romance mismo y como el mismo, se da como tal en la (castellano-mora)
frontera. Frontera frontera, sustantiva y adjetiva, habla y fábula fronteriza,
romance tal habrá permanecido largamente indeciso, carente de linde y de
ley, de espejo y de arquetípica figura. Hasta el siglo XV al menos, antes
del Imperio desatado y de Nebrija, el insólito glosomoto, con distintos
niveles de intensidad, perdura. Lapesa no se cansa de subrayarlo: el castellano...
carecía de estabilidad... los límites eran muy laxos, con abundantes
interferencias... tampoco eran tajantes las fronteras... tal vez la fuerte influencia
extranjera constribuyese a mantener la indecisión... inseguridad fonética...
imprecisa distribución de funciones... (R. Lapesa, 1981). Espaciotiempo
móvil de lenguas y lenguaraces, co-lapso de todas las fidelidades y traiciones
y aun de las fidelidades más traicioneras, tanto o más que una raya
limítrofe o un confín, frontera habrá mentado de partida
una zona intensamente polémica, un trecho fluctuante e impreciso habitado
provisoriamente ya por moros, ya por cristianos, ya por moros y cristianos entremetidos,
en cualquier caso, rudos sino desazonantes tipos. El Poema de Mío Cid
recoge más de una vez la ocurrencia. Tras el enfrentamiento de Alcocer,
por caso, la cosa no se aquieta: todos los días / a mio Çid aguardavan
/ moros de la frontera / e yentes extrañas. Pero la frontera
se parte y se reparte semánticamente aún con mayor largueza: ya
como frontis, cara o fachada de un edificio, ya como lo que está colocado
enfrente (frontera como adjetivo), ya como el femenino de frontero o 'caudillo
militar que manda/ba la frontera', con lo cual toda eventual correspondencia entre
palabra (frontera) y concepto (de frontera) de frentón no ha lugar y de
paso toda pretensión de establecer algo así como una teoría
de la frontera (al menos mientras la teoría siga siendo tributaria
del pensar conceptual). Entretanto, el desplazamiento de la frontera habrá
proseguido su curso: retroceden los moros a Sevilla y a Córdoba primero,
luego a Granada y, una vez vueltos o devueltos a África, la frontera se
transfiere a las Indias Occidentales, alias América. La indiada es la morenada,
los templos amerindios, las mezquitas: hay en esta gran ciudad [Tenotchitlán]
muchas mezquitas o casas de sus ídolos (H. Cortés, 1520).
Hasta llegar, desplazamiento tras desplazamiento, región migrante en cierto
modo incontinente en su pulsión de expulsión de diferencias, al
norte, al sur, misma frontera: era la región [Castilla] fortificada
con unos cuantos castillos para contener al sur [...] las arremetidas de
los árabes; en cierto modo, la línea de castillos era como la línea
de fortines con que el Estado argentino del siglo XIX detenía en el desierto
los malones indios (Amado Alonso). Pero por más castillos y fortines
que fueran instalados en la frontera, el romance castellano nunca habrá
dejado de verse intervenido con y por otras lenguas, las de la morenada árabe
especialmente primero, las de la morenía indígena luego en las Indias
y aún en la metrópoli. Y ello pese a que haya habido quienes, ilustres
celosos de la lengua, asignaran momentáneamente a los poetas el rol de
castillos defensivos ante lo que juzgaran como corrupción del romance por
otras ¡bárbaras! lenguas. Gabriel René-Moreno, el gran escritor
boliviano, en su ya célebre INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LOS POETAS
BOLIVIANOS (1864), lo habrá dicho tal cual: "los vates bolivianos
[...] oponen su ejemplo a la corruptela general del lenguaje, cuyo estudio
yace abandonado o descuidado en los colegios y que, como en tiempos remotos y
más atrasados, soporta todavía la competencia del quichua,
admitiendo en su limpio raudal voces, construcciones y giros venidos de este
idioma bárbaro" (subrayo).
TRECHO
ES TRECHO
Hallándonos en la frontera, en la frontera castellano-quechua
por caso, y habiendo ya recordado que en castellano el término frontera
significa también término, ¿vamos a decir ahora que
tal frontera (se) significa a sí en su término, en la frontera de
sí consigo mismo, esto es, ensimismada y a la vez fuera de sí?,
¿cómo es esto?
Un rodeo se impone aquí. Un acotado
rodeo por el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, texto quechua que según
diversos estudiosos - el boliviano Jesús Lara y el francés Jean-Philippe
Husson especialmente - sería uno de los pocos sino el único texto
quechua que se entronca directamente con una tradición dramática
o escenográfica prehispánica (ambos creen ver en un pasaje de la
HISTORIA DE LA VILLA IMPERIAL DE POTOSÍ, de Bartolomé Arzans de
Orsúa y Vela, una prueba de que una versión más originaria
de la obra se habría representado en 1555 en Potosí). Este rodeo
nos expone a tantear decisiones de traducción o transferencia que se dan
o se han dado en la susodicha frontera castellano-quechua y, a la vez, a calar
la experiencia del término como experiencia de frontera. Y de traducción
o transferencia de cierto, porque, por demás, estando escasamente familiarizado
con el quechua o runa simi, hacemos confianza aquí, hasta cierto
punto al menos, a traducciones existentes; la de Lara al castellano (1957)
y las de Husson al castellano y al francés (2001).
1. Experiencia
de frontera como experiencia de término, de entrada, desde el nombre o
título mismo de la obra, como si el fin estuviera también al comienzo:
el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, esto es, la "Tragedia del
fin de Atawallpa" en traducción de Jesús Lara, o el "Cantar
del fin de Ataw Wallpa", en la de Husson, nos anuncia desde el inicio la
escena del término de la vida de Atahualpa en Cajamarca (1533), a manos
de Pizarro. El término que aquí cuenta por de pronto es (el verbo)
p'uchukakuy, que Lara da por terminarse, acabarse, tener fin en
su DICCIONARIO QHESHWA-CASTELLANO (1971) y que Husson, en nota de traducción,
da por prendre fin (acabarse, finalizarse). Término que indica el
término, p'uchukakuy, no termina sin embargo de aparecer en el encabezamiento,
en el título, pues vuelve al menos una vez en el cuerpo de la obra, cuando
al filo del fin de su vida Atahualpa se despide de uno de sus generales y éste
le pregunta cómo podrán sobrevivirle "cuando [su] mando haya
concluido" (Lara) o "cuando [su] reinado haya tomado fin" (Husson)
[kamajniyki p'uchukakujtin]. Pues el fin de Atahualpa, el término
de su vida o su muerte, no habrá implicado simplemente el fin de una vida
sino el de un imperio, el de una soberanía o poder de mando (kama,
en quechua, que Lara vierte por 'potestad, facultad; poder de mando'; de donde
kamaj, el que gobierna, el que manda) y, consecuentemente, el del predominio
de la lengua en que tal mando se ejercía, el idioma que imperaba en el
Tiwantinsuyu. Pues aunque los soberanos incas tuvieran un idioma secreto
(que algunos han aventurado era el kallawaya y, otros, el puqina, y aún
hay otras hipótesis), para que sus órdenes se entendieran las tenían
que dar en la lengua predominante, el runa simi (simi , 'habla,
lenguaje' y aun 'boca'; runa, 'pueblo, gente, ser humano') o quechua. Pero
el imperante quechua como el imperial romance castellano no habrá dejado
de tener sus fronteras tanto internas como externas, y por ello mismo sus mezcolanzas,
entreveros y contactos con otras lenguas y, sobre todo, con el habla colla, el
aymara o jaqi aru. Las fronteras del quechua habrán sido también
un terreno altamente inestable en los Andes meridionales, como lo prueba el Atau
Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, donde el término que está al
final de esta frase quechua, wanka, es plausiblemente voz aymara.
2.
En la frontera no sólo pasa entonces que a veces el término está
al comienzo, que hay más de una lengua y que hay traducción, sino
también que lo que a menudo consideramos una lengua viene ya atravesada
por otras, y que este entreveramiento de lenguas en una "misma" lengua
no es "corrupción" sino antes bien la posibilidad misma de ser
una lengua "viva", de sobrevivir como lengua. Con lo que: la "impureza"
de una lengua, su apertura a otras en ella y allende ella, su no coincidencia
consigo, su, un decir, impropiedad congenital, fuera su propia condición
de posibilidad. De ahí la posibilidad de que el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa
wankan (en cuyo texto, lo advierten tanto Lara como Husson, es posible encontrar
no sólo elementos de diversas variedades del quechua sino también
influencias aymaras y castellanas) y con él, la hipotética tradición
dramática quechua, llegue hasta nuestras manos. Wanka, decíamos,
y lo subraya por demás Husson apoyándose en Guamán Poma y
en diversos diccionarios quechuas y aymaras del primer período colonial,
sería término originariamente aymara. Wanka no aparece en
el diccionario quechua-castellano de González de Holguín ni en otros
diccionarios quechuas coloniales (salvo para referir al nombre de un grupo étnico
próximo al Cuzco), pero sí en el diccionario aymara de Ludovico
Bertonio, donde se consigna el verbo wankaña ('Cantar. Y llorar
sin echar lágrimas') y el sustantivo wankaru ('tambor'). El testimonio
más elocuente en favor de una proveniencia aymara no es, sin embargo, el
de los diccionarios coloniales sino el de Guamán Poma. En su NUEA CORÓNICA,
wanka ("uanca") viene cuatro veces y las cuatro asociado a la
cultura colla aymara. Guamán Poma nos dice, en síntesis, que wanka
era el término que los collas usaban para nombrar los cantos, especialmente
los entonados por las mujeres jóvenes, acompañándose de tambores
pequeños, y que estos cantos eran el equivalente de los arawi quechuas,
esto es, canciones sentimentales, de añoranza, lamentación o duelo.
Un pasaje de la NUEA CORÓNICA consagrado explícitamente a los cantos
y bailes del Qollasuyu señala: cada ayllu [tiene] su natural
cantar [... y fiestas] en ellas cantan y dansan y baylan [...] las
mosas dozellas dizen sus arauis, que ellos les llaman uanca. Y en otra parte
transcribe (en aymara) uno de esos cantos de duelo que, insiste, en lengua
aymara [son] llamado[s] uanca. Quechuizado, y verbalizado, será
el mismo término que en un trecho hacia el fin del Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa
wankan repetirá Atahualpa: wankaytáraj wankarikúsaj
- lo que Husson traduce por "cantaré mi lamento" y Lara por "lamentaré
aún mi tragedia".
Otra vez: el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa
wankan está escrito de entrada en una lengua por lo menos fronteriza,
y ello en más de sentido. En primer lugar, desde el inicio, desde el nombre
o título, guarda memoria de más de una lengua, la quechua y la aymara,
y también porque el quechua mismo (si hubiera algo así como el quechua
mismo) habrá sido de entrada una lengua de frontera, una lengua-frontera,
especialmente con el aymara, con el cual comparte no sólo varios cientos
sino miles de años de vecindancia, sino también buena parte de las
formas gramaticales y, según estiman algunos estudiosos, cerca de un cuarto
del léxico. La historia de préstamos lingüísticos entre
el quechua y el aymara es vasta, y la mayor de las veces los especialistas no
logran ponerse de acuerdo en qué sentido el préstamo se ha dado,
con lo cual cualquier pago o reembolso parece diferido permanentemente, tal impagable
préstamo; si a ello agregamos que hay varios autores dignos de crédito
que postulan un entroncamiento común hace más de dos mil años,
en una suerte proto-aymara-quechua o quechuaymara, esta historia de préstamos
y contrapréstamos se complejiza aún más, pues si es así,
¿qué lengua podría venir a reclamarle a la otra la propiedad
por lo que heredara de un común fondo? Si en la frontera no desaparece
sin más la propiedad y la distinción entre lo propio y lo ajeno
(al contrario, a ratos se exacerba), lo cierto es que tal propiedad no es para
nada natural sino recibida/dada; le lengua se hereda de un fondo común,
a la vez propio e impropio; y tal como una lengua se hereda (esto es, se recibe
y, por tanto, es apropiada), se hereda (se entrega, y, por tanto, es in- o desapropia).
Doble heredad en la frontera, en la frontera quechua como lengua frontera: ¿co-herencia
de una lengua?; ¿sólo en el quechua o en toda lengua sobreviviente?
3.
Por último, ya acercándonos al provisorio término o frontera
de esta co-marca textual, otra frontera: la frontera tal vez de la literatura
misma; el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan como obra en la frontera
del drama o la poética (occidental). A la vez preguntando si efectivamente
habrá habido una tradición teatral (o literaria en general) quechua
prehispánica, pero, sobre todo, si a eso que habrá habido en los
Andes precolombinos - pues algo hubo en términos de guardar memoria y abrir
o anticipar porvenir, con o sin imaginación y/o presentación figural,
ya como danza, con máscaras o no, ya como canto, ya como narración
- se le hace suficiente justicia o se lo cala nomás sea lejanamente
traduciéndolo (al castellano) por "literatura", "poesía",
"drama" o "tragedia". Ambas preguntas, qué duda cabe,
fronterizas, vienen paradojalmente insinuadas por el propio Jesús Lara,
quien, como está dicho, fuera uno de los férreos proclamadores de
la existencia de una tradición teatral prehispánica en los
Andes y a la vez partidario de traducir wanka por "tragedia".
Ahora bien, en la introducción a su traducción del Atau Wallpaj
p'uchukakuyninpa wankan, Lara, complicado o él mismo insatisfecho con
su decisión de traducción, vuelve varias veces sobre ella, ya para
justificarla, ya para acotarla, como si un problema insoluble le penara entre
las manos, como si el término wanka no acabara de ajustarse o concordar
con el término tragedia. La primera vez es escueto y terminante,
pues según él, pese a que no hay rigurosamente hablando equivalencia
entre "wanka" y "tragedia", no hay alternativa, no cabe
otra forma de traducción: "Tragedia no es un equivalente exacto
de wanka, pero sí el más aproximado y no cabe otra forma de traducción".
Después de declaración tan perentoria, ¿a qué volver
sobre lo mismo? Pero luego, sólo algunos párrafos más adelante,
el escritor cochabambino se siente obligado a explicar/se su decisión y
a la vez a reenviar a un sentido más amplio (no sólo teatral) de
la "tragedia", esto es, a un cierto "acento" de fatalidad
como tono general de la obra: "Atau Wállpaj p'uchukakuyninpa wankan,
cuya traduccción más aproximada debe ser: Tragedia del fin de
Atau Wállpa, en razón de que en castellano falta un término
equivalente para wanka y el menos inexacto es tragedia. Además,
el acento general de la obra hace que ésta se identifique de manera indudable
con la tragedia." Y un poco más adelante, como si con lo dicho fuera
aún insuficiente, o no quedara él mismo convencido, Lara vuelve
a responder a sus propias como ajenas objeciones; la obra no es en realidad una
tragedia propiamente tal, en sentido literario o de género literario, y
si lo es lo es sólo en apariencia, pero igual, sostiene Lara, puede
traducirse por "tragedia" a causa del "contenido" o "tema"
que la anima, esto es, el término fatal de la vida de un personaje noble.
Así, dice y dícese Lara una tercera vez, el Atau Wállpaj
p'uchukakuyninpa wankan "no es una tragedia al estilo occidental, ya
que los quechuas, en su teatro, no llegaron a la concepción precisa
de ese género [sic]. El contenido trágico que hay en él y
que le presta apariencia de tragedia es simple consecuencia del tema, que
implica la muerte de Atawallpa y la súbita destrucción del imperio
incaico. Esta circunstancia influye para que, en el caso de esta obra, el título
que reza 'Atau Wállpaj p'uchukakuyninpa wankan' pueda ser traducido
como Tragedia del fin de Atau Wállpa" (op.cit., subrayo).(3)
Así, si hay tragedia en los Andes prehispánicos -
pudiéramos concluir provisoriamente con Jesús Lara-, ésta
fuera tragedia en traducción y, aún más, en traducción
de lo aparente. Lo mismo pudiéramos decir de la literatura: no habrá
habido literatura en los Andes prehispánicos salvo en traducción,
y traducción nomás de lo aparente. La frontera de la literatura
(occidental), tal tradición de apropiación y desapropiación
textual, encuentra en los Andes, y singularmente en el Atau Wállpaj
p'uchukakuyninpa wankan, un mojón señero. El Atau Wállpaj
p'uchukakuyninpa wankan, y con esto llegamos por ahora a término: obra
comparable sólo en tanto incomparable - con el Rabanal Achí
maya quiché y con el Poema del Mio Cid de la lengua romance, romance
migrante, lengua frontera, lengua con lengua, dentro y fuera.
NOTAS
(1) Havendo
yo havuto gran notisia per molti libri letti et per diverse personne, che praticavano
con sua signoria, de le grande et stupende cose del mare Occeanno, deliberay,
con bonna gratia de la magestà cezaria et del prefacto signor mio, far
experientia di me et andare vedere quelle cose, che potessero dare
alguna satisfatione a me medesmo et potessero parturirmi qualche nome
apresso la posterità. [op. cit., subrayo].
(2) Uno estaría tentado de identificar el
terror del gigante patagón con el de Borges, quien multiplica en sus escritos
las confesiones del terror ante el espejo (Los espejos velados, Los espejos,
Edipo y el enigma, Al espejo, El espejo y la máscara, El espejo, etc.),
pero otro guiño acaso otro ojo nos hiciera (other es precisamente
la palabra que Pigafetta consigna en su acotada lista de vocablos tehuelches para
traducir el 'ojo' patagón). En El hombre ante el espejo del libro
(1996), biografía de Borges, J. Woodhall asocia insistentemente este borgeano
terror ciego con el desasosiego ante la posibilidad de la pérdida de sí,
pérdida de la self-possession, especialmente en materia sexual:
"Borges la detestaba [esa vertiginosa experiencia de automultiplicación
en un espejo], así como posteriormente iba a detestar la idea de verse
expatriado de su yo, mediante la droga, la bebida o el sexo." // I offer
you explanations of yourself, theories about yourself, authentic and surprising
news of yourself. J. L. B., Two English Poems (El otro, el mismo).
(3)
La frontera como término viene también en el Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa
wankan con el término de la obra, como la escena final: escena de yapa
y a la vez manifiesta escena europea (transcurre en Barcelona) Cf. tb. Historia
y drama ritual en los Andes bolivianos (siglos XVI - XX), de Margot Beyersdorff,
Plural, La Paz, 2003 donde se sigue en detalle los muy diversos avatares dramáticos
de la muerte de Atahualpa en área surandina y, de paso, vuelve inverosímil
la médula de la hipótesis de César Itier en cuanto a que
el dicho Cantar fuera invención de punta a cabo de Jesús
Lara (cf. C. I., ¿Visión de los vencidos o falsificación?
/ Datación y autoría de la Tragedia de la muerte de Atahuallpa,
in Boletín IFEA, 2000, 30: pp. 103-121).
