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TRES POETAS DE FRONTERA [1]
(HUENUÁN, ANIÑIR, AYENAO)
Por Felipe Moncada Mijic
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Dentro de lo que se entiende, en términos generales, como tradición de la poesía chilena, destaca la irrupción durante los últimos años de la poesía mapuche, o dicho de otra manera: la adaptación al canon occidental de la cultura mapuche, la cual por motivos políticos y de soberanía en pugna ha sido simplificada sistemáticamente y puesta en una categoría inferior por el canon dominante, desde el cual se ensambla la noción de chilenidad. La identidad, la cosmogonía, el culto por los ancestros, la espiritualidad, pero también el mestizaje y la urbanidad, son algunos de los temas recurrentes de la poesía relacionada con esta cultura.
UN POCO DE HISTORIA
Es curioso notar que a mediados del siglo XX ocurren varios fenómenos claves para la literatura relacionada con el mundo indígena. Dentro de la poesía chilena hay un hito importante, que es la publicación del Canto General (1950) de Pablo Neruda, obra que sustenta un relato histórico que toma a la naturaleza y el mundo prehispánico como origen (antes de la peluca y la casaca /eran los ríos arteriales). Se trata de una obra influenciada por las ideas del indigenismo latinoamericano [2], que se propuso revalorar sus culturas originarias y transformar aquello en un poder político, en cuanto reivindicar su histórica exclusión e incorporarlas en proyectos de naciones multiculturales. Ese indigenismo, sin embargo, fue generalmente concebido en términos de la lengua dominante, el español, es decir: se presentaba el universo nativo al mundo occidental, superando el mero exotismo, pero siempre dentro de las formas establecidas por el canon occidental. Eso comienza a cambiar cuando el intercambio entre ambos mundos se intensifica; en el mismo año (1950), publica también Sebastián Queupul algunos poemas en la revista Travesía, siendo el primer poeta mapuche en publicar un libro en versión bilingüe, lo que se concreta en el año 1966 con Poemas mapuches en castellano. En el año 1963, la editorial Nascimento había publicado Los rayos no caen sobre la yerba, del poeta Luis Vuillamy. El autor, nacido en Lautaro en 1929, hijo de colonos suizos que llegaron a “la frontera” a inicios del siglo XX, utiliza en su poemario palabras en mapudungun, y más allá de eso desarrolla la cosmogonía mapuche en la estructura del libro. En términos actuales, podríamos afirmar que su condición de hijo de inmigrantes lo hace vivir en carne propia la interculturalidad.
Estas publicaciones manifiestan por una parte el interés de traspasar los límites de la propia cultura, pero también el interés de hablar desde una cierta tradición, ya sea mediante el trasfondo del relato o en la forma literaria. De esa manera se inicia el fenómeno ampliamente estudiado durante los últimos años y designado con el nombre de “poesía etnocultural” por el profesor e investigador de la Universidad Austral de Valdivia, Iván Carrasco, quien ha profundizado exhaustivamente en las distintas líneas poéticas y ha caracterizado sus mecanismos de producción. Carrasco hace la diferencia con la “etnoliteratura” que son las formas (orales o escritas) originales de una etnia. Entonces la poesía etnocultural la puede escribir cualquier sujeto, más allá de su condición de origen, siempre y cuando problematice las identidades y la relación intercultural. Afirma Carrasco:
La poesía etnocultural ha explicitado la problemática del contacto interétnico e intercultural mediante el tratamiento de los temas de la discriminación, el etnocidio, la aculturación forzada, la injusticia social, educacional y religiosa, la desigualdad socioétnica, poniendo en crisis las perspectivas etnocentristas predominantes hasta ahora.
Es entonces una línea de investigación que integra muchos elementos de la antropología, pero que también tiene que ver con la historia, la experiencia de la hibridez cultural, las reivindicaciones sociales, la cosmogonía, entre otros temas. El investigador de la Universidad de la Frontera de Temuco, Hugo Carrasco, plantea una definición de este concepto:
La poesía etnocultural mapuche es una expresión legitimada como tal por su cosmovisión, su actitud de resistencia ante la sociedad consumista de carácter masificador y homogeneizador, testimonio de una forma de vida alternativa más humana, fundada en la interculturalidad, cuyo sujeto hablante, de carácter plural, conocedor de la situación etnocultural, integra distintos puntos de vista y se presenta como investigador, cronista o participante étnico, mantiene una actitud de denuncia o de lamentación.
Es interesante observar que el auge de esta literatura, sucede cuando el sistema neoliberal comienza a exhibir sus fracturas a gran escala y genera una resistencia importante por una parte de la sociedad organizada. Entonces ese “otro” visto como un descubrimiento, como una cultura que estaba latente, pero minimizada por una serie de prejuicios “formativos” del canon dominante, comienza a adquirir interés no solamente como curiosidad, sino como una confirmación de que existen alternativas de convivencia, maneras reales de habitar sin desconectarse del entorno natural y con una religiosidad que no es castradora. Quizás sea por esto último que se pueden encontrar sincronías con cierta poesía campesina, o se puedan comprender los lazos de apoyo con sectores ecologistas o políticamente inspirados por la noción de autonomía. Aquellos vínculos sociales, que bajo la mirada policial del Estado se denuncia como infiltración política, pero que es producto de la sincronía de sensibilidades ajenas al concepto desarrollista, sensibilidades enraizadas a otros matices de la realidad y que no están dispuestos a desaparecer para dejar paso libre a la esquizofrenia del eterno “progreso material”, con el bienestar que ello presupone.
Hay bastante información y estudios sobre los exponentes de la poesía etnocultural mapuche, más o menos cronológicamente se pueden mencionar a: Sebastián Queupul, Pedro Alonzo, Elicura Chihuailaf, Graciela Huinao, Leonel Lienlaf, Lorenzo Aillapán, Bernardo Colipán, Jaime Huenún, Paulo Huirimilla, Roxana Miranda Rupailaf, Adriana Paredes Pinda, entre otros. De todos ellos hay bastantes estudios y publicaciones, sobretodo en revistas electrónicas y universitarias, así como presentaciones de libros, prólogos y epílogos, por lo mismo, me gustaría centrarme en tres autores más recientes que presentan muchas de las características de las mencionadas, más algunas particularidades que me interesan tomar como punto de partida de algunas reflexiones.
ROMERÍA, DE HUENUÁN ESCALONA
En Romería, publicado bajo el sello Del Aire Editores, en noviembre del 2010, lo primero que salta a la vista es la fotografía de la portada: en ella comparten la escena una micro interurbana de Temuco y un jinete vestido a la manera tradicional mapuche, es decir, de un golpe se instala la condición mestiza como marca de inicio, como si dos mundos superpuestos cohabitaran en una dinámica de conflictos e intercambios, teniendo como eje la identidad del sujeto transgredida por una identidad social en continua crisis.
EL CONFLICTO DEL DOBLE REGISTRO
Luego está la condición de texto bilingüe. Sobre ese gesto me gustaría citar nuevamente a Iván Carrasco, quien hace notar que:
Colocar dos versiones de un mismo texto frente a frente en el espacio de una misma página, es un acto muy simbólico si lo realiza un poeta perteneciente a un grupo étnico marginado, porque representa lo que es y lo que espera. Al poner la versión en mapudungun y en español en un mismo nivel, sugiere la igualdad de ambos, lo que permite el diálogo intercultural. Pero también connota el paralelismo entre las dos sociedades, que están en contacto pero no integradas.
Hay otro punto importante en el gesto de la traducción, que es la sobrevivencia de la lengua. Cada vez que desaparece un idioma de la Tierra [3] , desaparece todo un sistema de pensamiento y una cosmogonía. Con satisfacción se puede comprobar que se han ido incorporando programas bilingües en las escuelas del sur de Chile, aunque todavía a una escala insuficiente; la llamada Educación Intercultural Bilingüe, pues se ha entendido que se trata de preservar un bien cultural que sobrepasa los intereses de una etnia. En el estudio La lingüística y la lengua mapuche [4], los investigadores Nelly Ramos y Arturo Hernández, comentan que:
… la sociolingüística puede entonces hacer una importante contribución al cambio de actitud de la sociedad hispana, facilitando la adquisición de conocimientos que permitan a la gente común comprender por ejemplo que las lenguas indígenas son lenguas tan plenas como el inglés o el portugués; que no son dialectos o que “tener acento” cuando se habla una segunda lengua es “normal”…
En el prólogo de Romería, la poeta Roxana Miranda, aclara que los poemas fueron escritos originalmente en español, lo que se 
puede intuir luego de una primera inspección, pues las versiones en mapudungun son considerablemente más largas, como si la dificultad de vaciar el molde de una lengua a otra, se evidenciaría por la necesidad de explicar conceptos que no necesariamente existen en la segunda lengua. Recordemos que el mapudungun y el castellano, lingüísticamente, pertenecen a dos troncos completamente diferentes, a eso se debe agregar, como afirman Ramos y Hernández, que: “el mapudungun es una lengua ágrafa, por lo que la instalación de cualquier alfabeto constituye de por sí un proceso conflictivo”. Roxana Miranda lo dice de una manera más poética en el prólogo de Romería: “la tragedia del lenguaje roto, a causa de un pasado indígena hilvanado con aguja, es la tragedia de las aguas turbias”. En esa turbulencia es que Huenuán utiliza fragmentos del pasado familiar, buscando en la memoria retazos para construir la identidad del hablante.
Para concluir con el tema de la traducción, me gustaría mencionar que una de las cualidades del mapudungun, que se puede traducir al español como “lengua de la tierra”, es que en sus aspectos fonéticos incorpora algunas onomatopeyas del bosque, sonidos naturales [5], y está umbilicalmente unida con su cosmogonía, su manera de entender los ciclos naturales y sus mitos. Creo que eso dificultaría la traducción al mapudungun de una poesía occidentalizada en que se hacen alusiones culturales, utiliza intertextualidad, ocupa símbolos de la tradición poética y palabras que aluden a conceptos de compleja simbología. Asimismo, la complejidad de traducir al idioma español conceptos mapuches, funciona simétricamente y forma parte del diálogo entre ambas culturas, diálogo que dependerá en parte de la formación y la habilidad del traductor, sentando precedentes en la reciente relación entre ambas lenguas.
ROMERÍA HACIA LA COMARCA
Los poemas reunidos en la romería de Huenuán se inscriben a mi parecer en la corriente más tradicional de la poesía etnocultural mapuche, aquella línea que busca en los antepasados la utopía extraviada, pero la comarca que dibuja Huenuán Escalona en los dos capítulos del libro, no está claramente delineada: se presenta en evocaciones que muestran distintos ángulos de una época indefinida y dentro de una geografía onírica. En el primer capítulo titulado Ralea, la búsqueda apunta a descubrir la identidad del hablante, concentrándose en oír las voces de ancestros o recordando anécdotas cargadas de tensión:
...Pero cuando dijeron: / La mitad del pantano para tu hermano y tus hijos // pensaste en la culebra que con piel alimentaste, / en la cueva que ahora tendrías que buscar / para tus diálogos cubiertos de nalcas y helechos. / De tu bolsillo sacaste el último bocado para la criatura / y te fuiste al galope mascando una hoja de eucaliptus. (Solo estabas de paso en el techo de su afecto).
¿Por qué, si en la portada del libro se exhibe una tensión entre la cultura occidental y la mapuche, los poemas parecen buscar una pureza de elementos? Me gusta pensar que la romería, ese viaje religioso que hacen los cristianos a sus lugares sagrados, es en el caso de esta rememoración, el viaje desde el contraste del presente hacia un pasado por dilucidar, por eso el lenguaje se permite utilizar formas arcaicas, como si para acceder a los territorios desconocidos, el lenguaje sufriera también una metamorfosis. Por ejemplo, en el notable poema La sucesión del hambre, es necesario “enrarecer” el tono para dar cuenta de ciertas oscuridades:
...Un pez oscuro es el hambre de los hijos. / No se asusta en las llamas del croar de la noche. / No sabe de espíritus o demonios convocados. / Su ignorancia es de un metal sin época. / Cofre embarrado que arrastra la edad de los padres. / Fauces estiradas al cuero antiguo de corceles / como barrigas que reclaman uno a uno sus bocados / o jinete montando la sombra de un dios hambriento...
El camino hacia el pasado continúa en la voz de los ancianos; en la bisabuela machi, en la hija soñando. Sostiene en cada evocación que es un mundo no agotado, por eso pregunta en el poema Últimas brasas: ¿Dónde está el hijo para escuchar estos relatos de viejo? / Aún mis manos trenzan la muerte en el cuello del gallo / y tocan las tetas de las chinas. / Aún guardo silbidos para llamar a los perros tras los cerros. Confía el poeta que esas voces no están agotadas, ni siquiera como recurso para la construcción de su discurso pues en el poema Voz anciana, que cierra el primer capítulo, afirma la creencia que un “estado natural” del ser es posible, más allá de las épocas, cuando dice: Como cualquier animal caza su comida, / eres el hombre que aún juega en estos bosques. El viaje es también una manera de enfrentarse de nuevo al mundo, abandonada la carga cultural, que a fin de cuentas es una imposición; busca entonces, entre las fisuras del discurso dominante una versión propia de los fenómenos.
El segundo capítulo, titulado Romerías, es el retorno a la comarca, aunque esta no tenga nombre ni una descripción naturalista, sino más bien simbólica, por ejemplo cuando los perros dan la bienvenida: Tu llegada silbaste de una cuesta / y siete colas agitaron la espesura / En tu honor los trucos predilectos. Y pareciera una situación normal hasta que: Mansos, a tu esqueleto entraron / y te lamieron los ojos para que vieras / el tiempo doloroso de su fe... Desde ahí en adelante lo sobrenatural se sucede con la crudeza que podrían resistir los habitantes de una Comala húmeda, una aldea de ánimas que penan en las tabernas y llevan una vida rústica fuera del tiempo, que lanzan ají al fuego para espantar las malas presencias, sean sedientos, sombras o culebras, esas mitologías del miedo de la vida rural que se intuyen, que la imaginación construye a partir del crujido de hojas secas o de un relincho en la oscuridad.
Me parece que a pesar de la carga cultural mapuche que Huenuán intenta darle a su poemario, de su propuesto sentido identitario, los textos terminan siendo universales. Por otra parte, la única alusión al mundo contemporáneo (se podría esperar una serie de oposiciones a partir de la portada) es a la electricidad, que cumple la función de espantar las sombras, seres construidos de miedo puro que llevan la angustia de los aullidos de los perros en los caminos. Estas sombras que parecen a ratos del imaginario de los bosques europeos, rondan los rucos tragando las almas:
Y su ira se hizo espesura de ejército. / Las mandíbulas crujiendo, como tonada que al combate las llama. / Ellas, que consumen los relatos de la noche, por alógeno serán vencidas, / hasta que las púas ardan y toda luz se apague, / como en el caos fundador de la materia y los miedos. (Exilio de sombras).
No se trata de un lugar amable esta comarca: Con un ojo sangrante en su espalda / el cuerpo bebe ahora la eternidad de esta comarca. (Ajusticiado). Un libro que propone una trama narrativa como esqueleto, exige un final que a la vez sea la culminación del viaje, y en este caso se cumple de manera coherente: Huenuán Escalona regresa de revisar su sangre y la intemperie y recibe la despedida de las voces halladas en los caminos:
¿Ya te vas, ¡oh salteador de la memoria!? / dijeron a quienes perturbé con el rastrillo. // Para mí, suficiente apodo. / Mi viaje está sellado. (Apunte VI).
MAPURBE, DE DAVID ANIÑIR GUILITRARO
El poeta y antropólogo Sergio Mancilla Torres, en un ensayo [6] Palabras que van a dar al río de una poesía inútil, comenta la importancia de la aparición en el panorama literario de poetas de origen indígena:
El ingreso de poetas de origen indígena al canon de la modernidad literaria, y no solo como voces “otras” atendibles por su singularidad “exótica” o por el estatus sacrificial que les daría el sufrimiento histórico del que han sido víctimas, sea acaso uno de los procesos culturales y literarios más profundos, complejos y subversivos que viven las sociedades latinoamericanas de hoy.
El caso de David Aniñir y su poemario Mapurbe, adquiere un especial simbolismo porque representa la circunstancia social de muchos descendientes de indígenas que han nacido y crecido en la ciudad, específicamente en barrios marginales, poblaciones, 
tomas de terrenos, producto de las migraciones de los ancestros ante la irrupción del mundo occidental en sus territorios. El poemario Mapurbe presenta varias publicaciones [7], primero como fotocopias que el propio autor distribuye en una autoedición artesanal, hasta finalmente convertirse en libro convencional.
En el prólogo del libro publicado por Pehuén Editores, se hace énfasis en los aspectos antropológicos del hablante y en la conformación de las poblaciones urbanas como lugares de resistencia cultural, pero también de alienación obrera, de vicios y negación de los propios orígenes. Es un hecho que muchos de los inmigrantes mapuches que llegaron a las grandes ciudades, lo hicieron en condición de desplazados con el objetivo de “buscar mejores oportunidades”, pues su mundo tradicional fue reducido por la violencia, y las costumbres y territorios fueron confiscados como botín de guerra. Entonces la llegada a la urbe fue bajo la noción de quien quiere borrar la humillación de la conquista e intenta integrarse al nuevo orden, situación que obliga a despojarse de la cultura, como si bastara con quitarse el atuendo de la comarca para empezar una nueva vida. Es notable el hecho de que muchos miembros del pueblo mapuche se cambiaron los apellidos para evitar la discriminación social y los prejuicios difundidos para justificar la usurpación, así, la sociedad fue inventando maneras más sutiles de discriminación y el grueso de los inmigrantes del sur, llegaron a servir en las casas de las clases altas o a trabajar de obreros en los centros industriales:
Somos mapuche de hormigón / Debajo del asfalto duerme nuestra madre / Explotada por un cabrón. / Nacimos en la mierdópolis por la culpa del buitre cantor / Nacimos en panaderías para que nos coma la maldición / Somos hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y ambulantes / Somos de los que quedamos en pocas partes / (…)/ Somos hijos de los hijos de los hijos / Somos los nietos de Lautaro tomando la micro / Para servirle a los ricos / Somos parientes del sol y del trueno / Lloviendo sobre la tierra apuñalada. (Mapurbe)
En la población se reúnen distintos orígenes: campesinos, indígenas, desplazados, fragmentos de la clase media venidos a menos. Las poblaciones que en algún momento fueron políticamente conscientes de su condición e historia, se convirtieron luego de la dictadura militar en lugares de mano de obra barata, permeables a todos los experimentos mediáticos que el mercado pudiera levantar; se introdujo el tráfico de drogas, se despolitizaron las juntas vecinales, se incentivó el soplonaje, el individualismo, pero aún así y a pesar de todo, ha sido donde han confluido distintas maneras de contracultura, ya sea venidas desde el extranjero como el rap, el hip hop, el punk, el metal, el trash, mezcladas de manera singular con la memoria histórica del movimiento obrero chileno y el pasado guerrero del pueblo mapuche, en sus figuras míticas como Caupolicán, Colocolo, Galvarino y sobretodo Lautaro, el lonko que estuvo a punto de expulsar definitivamente a los conquistadores:
Ciberlautaro cabalgas en este tiempo Tecno-Metal / Tu caballo trota en la red / Las riendas son un cable a tierra / que te permiten avanzar / Como un werkén electróniko / De corazón eleck–trizado. / (…) / Neo Lautaro / Peñi pasajero de este viaje / Cachaste que hay vida después de la muerte / Y muerte después de la vida / Como lo decían aquellas mariposas / Con el zumbido de sus alas aceradas / Escuchando IRON MAIDEN.
De esa manera confluyen diversos elementos culturales, muchos de ellos introducidos por los medios masivos. Este sincretismo urbano también se manifiesta en el lenguaje, pues hay elementos del coa, collage etnolingüístico, jerga poblacional, términos propios de la cultura de masas, neologismos. Sobre este último recurso es quizás uno de los más utilizados, pero siempre con una carga de contenidos políticos, así encontramos: mapurbe, mierdópolis, peotica, her-musa, mapuchemas, todos ellos términos que hablan de la plasticidad del lenguaje en las clases populares, siempre manifestando un rechazo a convenciones, donde el hablar correcto tiene más que ver con la pertenencia a una localidad, que con la integración al habla neutra, del cual los noticiarios de la TV podrían ser un parámetro, pues el habla académico es radicalmente ajeno y sinónimo de otra extracción social.
El venezolano Luis Brito García, en su ensayo Cultura, contracultura y marginalidad [8], desarrolla una tesis con analogías biológicas con respecto a la sociedad como sistema vivo, en ella, las subculturas nacen como una reacción interna de las sociedades para dar cuenta de nuevas sensibilidades o necesidades, y en el caso de no ser consideradas por la sociedad, se convierten en contraculturas: “una guerra entre modelos, una batalla entre concepciones, que no es más que el reflejo de la discordia de grupos que ya no se encuentran integrados ni protegidos dentro del conjunto del cuerpo social”. En ese panorama los sectores marginados son los creadores de subculturas:
Los márgenes -culturales, sociales, geográficos- de un sistema son como la piel por donde este se comunica con el exterior, con lo que es contrario al centro de su cultura, usualmente conformado de manera definitiva y por lo tanto, estancado. La piel es el inicio de toda sensación, porque define diferencias en superficies.
En los poemas de Mapurbe, la piel está llena de escozores como lo son las diferencias sociales y las exclusiones que sienten los pobladores de las grandes ciudades, y si es cierto que no hay una gran presencia de la cultura mapuche en la poesía de Aniñir, los elementos utilizados le permiten construir un collage cultural, una iconografía múltiple, que va mucho más lejos que los hallazgos en el lenguaje que ostenta.
FLÚOR, DE PABLO AYENAO
De los libros comentados hasta ahora, podemos notar que la poesía etnocultural mapuche no es una institución rígida, ni mucho menos definida a cabalidad. Por el contrario; así como encontramos poetas que incorporan elementos del mundo occidental dominante (la escritura en sí, ya lo es), la problemática del mestizaje o la urbanidad, encontramos también a quienes optan por una visión más tradicional y purista del ser mapuche, llegando incluso a sentirse más identificados con la oralidad, como en el caso de 
Leonel Lienlaf o Lorenzo Aillapán, incluyendo este último la onomatopeya como elemento importante de sus cantos.
Con respecto a quienes presentan un mundo híbrido, me gustaría mencionar Flúor, el primer poemario de Pablo Ayenao, publicado por Poleo Ediciones, Temuco, en el año 2011. En este libro se reúnen poemas, relatos y tres intervenciones gráficas, en una edición artesanal de escaso tiraje. La poética plantea un distanciamiento al mundo de la pureza cultural e incorpora temas de la postmodernidad, ampliando el rango de discursos de marginalidad hacia temáticas de género y corrientes más contemporáneas del análisis literario. Se trata entonces de un choque con discursos teóricos que circulan en la urbanidad, en vez de la experiencia vital del Mapurbe de Aniñir. La pregunta aquí ya no es ¿cómo sobrevive la cultura y el sujeto étnico en una determinada población?, sino: ¿cómo sobrevive una cosmovisión a la asimilación de la cultura occidental, la especialización y la complejidad? Para explorar esas relaciones, Ayenao trasviste el tono, utiliza la ironía y la intertextualidad, colocando al hablante en una situación a veces incómoda con respecto a la problemática que plantea, como en el poema Fisuras, en que explota una serie de prejuicios en torno al pueblo mapuche por parte de los chilenos, como es lo relacionado con la discriminación positiva:
Se creen los dueños de Chile. / Les han entregado tanta tierra que podrían hacer algo con ella / (…) / Es tierra perdida y últimamente tierra de nadie / Son unos flojos rematados que se contentan con tener tres gallinas y un par de plantas, medicinales dicen, para sus ceremonias / (…) / Y la ley los protege y el gobierno también y les dan y les dan tierra y no la aprovechan. / Solo les sirve para hacer esas ceremonias que nadie entiende, ni ellos, creo yo. / (…) / Ojala yo tuviera un apellido de ellos para tener tantos beneficios. / Pero me castigaron parece. / Yo creo que los beneficios deberían terminar. / Si al final hay que dejarlos que mueran de hambre, solo entonces se darían cuenta que les deben todo a los chilenos. En el fondo los mapuches son como los pobres. / No quieren progresar, es su naturaleza. / A unos les gusta ser flojos. / Y los otros son pobres porque les gusta ser pobres.
Es curioso como para desarrollar el tema de los prejuicios es necesario teatralizar el hablante, ponerlo dentro de esa ignorancia promedio nacional, mediante la cual se repiten opiniones escuchadas por alguien y dadas por ciertas para justificar la propia insatisfacción o los temores dentro de la estructura social. Los poemas de Flúor oscilan entre los recuerdos de una infancia en una escuela pública administrada por la dictadura (“En las escuelas públicas nos quisieron blanquear hasta los dientes”) y la literatura relacionada con las “minorías sexuales”, así el poema Butlermanía está dedicado A la Diosa L.G.T.B. (Lesbiana, Gays, Transexuales, Bisexuales):
Haber voluntario que explicarme que ser la performance. / Yo no entender mucho. / Ser yo hombre de poco entendimiento. / Y pocas palabras decir. / Ser yo hombre por ahora. / Por ahora esa ser mi performance. / Mañana poder ser otra. / De eso tratar parece. / Pero no entender bien yo. / ¿Qué será eso de lo Queer? / Yo hablar piel roja, todos los habitantes ancestrales de América hablar así.
Se plantea entonces la distancia entre la caricatura del habitante ancestral (utilizando el modo de hablar de los “indios” en el cine norteamericano) y las teorías post-estructuralistas de las identidades nómadas, de la sexualidad construida por la sociedad, como en la teoría Queer por parte de Judith Butler y otros. Plantear lo performativo como algo imposible de entender, ya sea por su lenguaje especializado o por su simbolismo arbitrario, evidencia una especie de síndrome babeliano, en el cual la complejidad de los registros hace imposible el entendimiento, más aún si hay un receptor que no conoce los referentes culturales necesarios para entender el mensaje.
A mi modo de ver, Ayenao bosqueja las dificultades para el entendimiento entre una sociedad tradicional y el mundo postmoderno, donde el lenguaje tiene un rol fundamental, por ejemplo: la ironía del hablante en “tono piel roja”, donde los verbos se utilizan en infinitivo y se acota el uso de los artículos, ¿se podría traducir -con su intención- al mapudungun? Si bien Pablo Ayenao no utiliza el doble registro, se evidencia que las sutilezas del lenguaje generan una distancia insalvable.
Es claro también como la balanza se inclina hacia el mundo occidental en el contenido del poemario, pues en la historia de la cultura mapuche hay temas interesantes relacionados con el travestismo, la sexualidad o la espiritualidad, como se ha documentado con respecto a machis hombres o al rol femenino dentro de las comunidades, a la poligamia y otras costumbres que al menos harían revisar nuestras concepciones. Ayenao plantea un hablante que se deslumbra con el mundo occidental contemporáneo, teniendo como vínculo ancestral nada más que el mestizaje y cierta condición social que los hace víctimas perfectas del sistema, así una narración oral a un niño, devela un futuro siniestro dentro del sistema neoliberal:
(…) Los monstruos no existen, duerme tranquilo. / Los monstruos no existen, pero casi. / Existe el interés y la usura. / Existe la competencia que es la única libre. / Existen las deudas que paralizan los huesos. / Debes estudiar pero quedas con deuda. / Mensualmente recibirás un salario que no puedes negociar. / La deuda te acompañará hasta el fin de tus días. El nicho colmado de flores se traducirá en papeles de crédito. / Crédito que se renovará cada cinco años. / Si no se cancela, los huesos serán arrojados a fosa común. / Los monstruos no existen, pero casi. (Los monstruos no existen, pero casi. Cliché panfletario para el niño que enrojece cuando duerme).
Las menciones explícitas de autores como Coetzee, Derrida, Deleuze, Guattari, Gayatri Spivak, Susang Sontang, Adorno, Horkheimer, Naomi Klein, la ya mencionada Butler etc., dan cuenta de un gesto de “estar informado”, pero que bien puede limitar con la perplejidad ante la especialización del pensamiento contemporáneo, si solo se limita a mencionar los nombres y no a entrar en las consecuencias en el pensamiento, o en como influye con la realidad retratada. Por otra parte están las reiteradas citas a artistas de la industria cultural, a la cultura pop, a la farándula, quedando lo mapuche solo como una denominación de origen que no interactúa con el discurso si no es para consolidar una imagen de marginalidad, o en el relato del drama de quien ya no puede volver a su lugar de origen, no sabe como hacerlo, o considera que ya la fractura fue definitiva, como en los inmigrantes a las ciudades desde donde parece imposible retornar:
¿Habrá servido de algo el flúor que te metieron en la boca si tuviste siete hijos y te descalcificaste entera y tu esposo te golpea todas las noches y te suelta los pocos dientes buenos que te quedan? ¿Habrá servido de algo diseccionar una rana si ahora acomodas productos en un supermercado? (…) ¿Habrá servido de algo aprender a hablar el castellano, Esteban Huaiquimilla, si después tuviste que ser jardinero de unos patrones rubios que nunca te dirigieron la palabra? (…) Postmodernidad le llaman a esta época. (Un dos tres por mí y todos mis compañeros).
De esa manera opone la exclusión social al pensamiento contemporáneo, que solo tendría la capacidad de describir síntomas de la catástrofe, pero ninguna herramienta real para oponerse a ella, como si la filosofía estuviera absorta en identificar las realidades que surgen desde las nuevas condiciones de dominación, pero declarándose neutral con una especie de fuero académico que la impermeabiliza de las críticas.
El flúor ocupado en las escuelas públicas de la dictadura para blanquear los dientes de los niños, es utilizado como símbolo de una educación de las apariencias, la que continúa en la especialización universitaria, planteando la impotencia de la educación frente a la realidad de quienes no tienen acceso, o bien de quienes acceden, pero no la pueden utilizar como herramienta de transformación. Y es como si la educación y sus instituciones funcionaran como una máscara de la desigualdad. Es la impotencia de la palabra ante la violencia física, pobreza, exclusión, o la imposibilidad de comunicarse en medio de una sociedad saturada de información, pero sorda a las fibras más sensibles del ser humano.
APÉNDICE
Sobre el concepto de “frontera”, el más utilizado con respecto al pueblo mapuche es el que hace referencia al límite que durante siglos separó a esta nación con la Capitanía General de Chile, en el río Bio Bio. Durante el proceso de “Pacificación” de la Araucanía, llevado a cabo a finales del siglo XIX por el ejército del Estado chileno, este pacto fronterizo fue desconocido y roto, pero el concepto quedó en el imaginario popular, como se puede leer en las referencias que hacen Juvencio valle, Pablo Neruda y otros poetas con respecto a La Frontera, a lo llamado vagamente Araucanía. Más tarde Jorge Teillier habla de “Far West” para ejemplificar la nueva condición fronteriza con respecto a los colonos que el Estado de Chile “importó” de Europa, en sus afanes de asimilar rápidamente la visión materialista de Occidente. En la actualidad los límites son cada vez más difíciles de definir, no son estáticos y tienen que ver con una condición cultural de intercambio y preservación. La poesía también posee una condición fronteriza en el lenguaje, en lo que respecta a su lugar entre la intuición, el razonamiento y la musicalidad, lo que a mi parecer, la hace particularmente sensible para abordar estos matices interculturales que se nos presentan en perpetuo movimiento.
NOTAS
[1] Este texto forma parte del libro Los territorios invisibles, en preparación por Ediciones Inubicalistas. Se utilizó para una ponencia en el congreso Visiones y representaciones de la marginalidad, el 28 de octubre del 2014, en la Universidad de Playa Ancha, Valparaíso.
[2] Hay que mencionar la importancia de Gabriela Mistral en este movimiento, pues aparte de identificarse con etnias del territorio chileno, también se conectó en México con el mundo indígena, así como en Nicaragua con el sandinismo que buscó una opción política para el pueblo con fuerte presencia indígena. Un ejemplo de la importancia para Mistral del tema es su “Poema de Chile” protagonizado por el espíritu de un niño indígena que recorre el territorio junto a la autora, y que va reconociendo con una percepción fuertemente telúrica, los detalles de la vida cotidiana y la naturaleza.
[3] Eso sigue ocurriendo en la actualidad en la Amazonía, en las mesetas de México, en los archipiélagos australes de nuestro país, etc.
[4] Revista digital Nueva Stylo Nº2, 1999, Universidad Católica de Temuco.
[5] Hay relatos en que la persona que visita una ruca, debe contar lo visto durante el camino a quien lo recibe, incluyendo la imitación del sonido de aves o de otros animales. Con respecto a la onomatopeya, es quizás Lorenzo Aillapán “el hombre pájaro”, quien ha desarrollado un trabajo más exhaustivo dentro de los llamados poetas etnoculturales mapuches.
[6] “Palabras que van a dar al río de una poesía inútil” Una aproximación a la poética de Jaime Huenún a partir de puerto Trakl. Revista ALPHA, nº 32, julio 2011.
[7] Odiokracia Ediciones, Santiago 2004. Pehuén Editores, Santiago 2009. También existe una versión ilustrada y traducida al francés del 2009, sin nombre de editores.
[8] Revista nueva Sociedad Nº73, julio-agosto 1984.
